摘要：鲍威尔基于特权的视角批判了德国犹太人及其宗教，认为德国犹太人如不放弃其作为犹太人的特权，就没有资格享有平等的公民权利，获得政治解放。而马克思不同意鲍威尔的这种观点，他认为，政治权利本身就是一种特权，鲍威尔不作批判的政治权利本身就存在着固有的缺陷，它存在于政治社会与市民社会的二分之中，且立基并受制于以私有财产和需要为主要特性的市民社会。当然，早期的马克思在批判权利时存在着过激之嫌，但在成熟期的作品中，例如在《哥达纲领批判》这样的文本中，马克思对权利的分析更为中肯和客观。但是，无论是前期还是成熟期，马克思对政治权利的批判都具有连贯性和一致性。
关键词：德国;犹太人问题;特权;权利;鲍威尔;马克思
19世纪初，被同化的犹太人仍然处于分裂、异化的境况中。如果我们牢记这一点，就不会为作为一名犹太知识分子和政治活动家的马克思对自己的宗教传统有着十分矛盾的情感这事实感到惊讶。作为青年黑格尔派的成员，马克思认为，在当时落后的德国，社会解放必须通过批判宗教意识来推进，同时他还认识到，宗教意识是对异化和苦难的世俗形式的表达和抗议。值得注意的是，马克思在宗教批判领域的最后作品中特别谈到了犹太人问题。而且，更值得注意的是，他在这些作品中对犹太人的批判通常被理解为表达了一种反犹主义的情感。本文将把马克思对犹太人问题的论述置于19世纪德国的社会和政治背景中予以考察，并尝试反驳上述指控，从而为马克思辩护。具体来说，我认为，激起犹太人问题（即把平等权利拓展至有过特权的人士和因政治、宗教而被排挤的无权人士）的根本矛盾是马克思已充分认识到的潜在的社会动因。我还认为，马克思对自然权利所固有的特权的深层质疑，以及他拒斥用一般的道德说教去解决政治社会中的平等冲突的做法，与他对前共产主义社会中公民自由的辩护之间并不矛盾。
一、德国的犹太人问题
犹太人问题最初是随着I9世纪初现代民族国家的兴起而成为一个问题的。自中世纪起，犹太人就依靠世俗权威和教会权威的善良意志来获得保护以免遭大众伤害。当权者也从这种关系中获利，因为通常只有犹太人有意愿、也有能力承担政府的财政支出。到18世纪时，富裕的宫延犹太人与贵族阶级之间已建立起深厚的关系。除去这些纯粹功利的联系，使犹太富人与贵族联合起来的，还有对商业贸易的共同敌视和排挤，以及对家族的相同忠诚（这种对家族的忠诚常常优先于与国家的关系）。宫廷犹太人（在普鲁士被称为“具有一般特权的犹太人”）被赋予的特殊权利和头衔，与其余犹太大众所处的无权地位形成了鲜明对比。
继拿破仑改革之后出现的现代民族国家并未从根本上改变犹太富人与当权者之间的关系，但却暴露了这种关系的矛盾性质。现代国家宣称，将确保人人拥有平等的权利，并且没有人拥有特权。中产阶级和犹太大众在一定程度上也是改革的直接受益者。但是，必须指出的是，公民平等的确立并没有超出确保经济权利的范围，法律仍然歧视犹太人，不允许他们担任公职或成为政治代表，在当时的德国尤为如此。作为封建特权的受益者，多数犹太富人当然是反对这些改革的。他们脱离了犹太社区和犹太知识界，而与政治国家联系得更为紧密，国家则在财政支持和外交上继续依赖犹太富人。一个最显著的例子就是罗斯柴尔德家族，这个家族垄断了当时法国、奥地利和英国的政府贷款，并在全欧洲有着强大的国际关系网，这充分体现了犹太富人在这两方面的影响力。国家与犹太人之间广泛的依赖关系对于未来的反犹主义倾向也有着深远影响。犹太人被夹在反动势力与改革势力争夺战的中间。贵族阶级的反犹主义是基于狭义的政治解放和犹太人解放而言的，而中产阶级的反犹主义则只针对犹太富人的特权（这些犹太富人强大的财力造成了犹太人一统政府的幻象）。于是，在犹太人问题上就出现了根本矛盾：犹太人只有通过特权才会被给予平等。犹太人被剥夺了象征国家公民身份的政治权利，他们的命运更加与统合民族国家的动荡的权力平衡机制密切相关。
当时德国犹太人的卑贱地位深深地影响着马克思。马克思的父母都出自显赫的犹太家族。他最亲密的朋友海因里希?海涅和莫泽斯?赫斯以及他的小女儿艾琳娜都对自己的犹太身份有着强烈的认同感。马克思与父亲的关系十分亲密。他的父亲不得己放弃了自己的宗教传统，转而皈依了路德教，支持法国的启蒙学说，但这并不能模糊以下事实：1815年，马克思的父亲曾作为一名犹太人抗议鲁普士王国恢复一项禁止犹太人担任公职（除非国王许可）的法律一－这项法律一直实施至1843年。
1843年秋，德国的政治气氛非常紧张。要求异教联姻所生的子女必须成为天主教徒的教皇法令以及5年后臭名昭著的“科隆事件”使天主教明显地倾向于保守。由施塔尔（Friedrich Julius Stahl）领导的德国保守派试图从大众那里寻求支持，以建立超国家的神圣同盟，其实质则是复辟封建基督教君主制。与此相对，自由派则就现代宪政国家应当是君主制、民主制还是二者的混合这一问题产生了明显的分歧，但广泛的共识在于，不论犹太人的本性如何，都应当让他们享有政治权利。同样，以青年黑格尔派为首的激进思想家们则提出了更进一步的要求：普选权。随着1832年一系列抑制性法令（repressive decrees）的颁布，并因此使国王和贵族有权审查或禁止政治出版物和会议，紧张的政治气氛进一步加剧。政府的书报审查制度向一些激进的报刊全面发难，其中包括马克思时任主编的《莱茵报》。不管激进派刊物与自由资产阶级刊物之间有过何种联合，随着《莱茵报》被查封，这种联合也荡然无存了。
前往克罗茨纳赫的那年夏天，马克思应当地犹太社团的请求给政府部门写了一封请愿书。8月，他又请一位朋友把海尔梅斯反对犹太人的文章都寄过来，并打算予以回击。不仅如此，他还想针对布鲁诺?鲍威尔前一年发表于《德国年鉴》上的两篇关于犹太人问题的文章写一篇反驳性的东西。在一封写给阿尔诺德?卢格的信中，马克思写道：“不管我多么讨厌犹太人的信仰，但鲍威尔的观点在我看来还是太抽象。”
二、布鲁诺?鲍威尔论犹太人问题
无论是对马克思思想的形成，还是对左派黑格尔主义的发展，鲍威尔哲学都有着重要意义。但是，由于鲍威尔在关于马克思的引述中很少被提及，且即使被提及也是带有贬义的，所以这一点也就很容易被忽略。鲍威尔最初是一个保守的黑格尔主义者，他对施特劳斯那种带有左倾色彩的神学持坚定的批判态度。然而，在波恩大学讲授了4年神学（1839-1842）并被开除教职之后，他发生了转变，成为无神论人道主义的坚定拥护者一一他认为这一立场隐含在黑格尔哲学之中。
鲍威尔也许是第一个品味出黑格尔哲学的无神论涵义的人。无论如何，有一点可以确定的是，鲍威尔的异化理论和他认为抽象的哲学思想应当被转化为批判理论的观点对青年马克思产生了一定影响。黑格尔的绝对唯心主义设定，主体与客体统一于自我反思（精神），这一学说维护了基督教的天启真理以及上帝与人（象征基督的人）的同一性，但同时又抛弃了其虚幻的、宗教的形式。这种象征意象的宗教形式将自我投射和认同的人类行为隐藏在独立存在的神祇的外在表象背后。对鲍威尔而言，未被统合的客体的残存构成了一种消极的幻象，而主体的无限本质则是一种异化的、压抑性的力量。毫不奇怪，是鲍威尔而不是马克思，首次宣扬了费尔巴哈将宗教比作“人民的鸦片”的比喻。
通过将黑格尔哲学阐释为对宗教神秘主义的批判，而不是理性神学，鲍威尔脱离了那种对青年黑格尔派产生深远影响的关于绝对唯心主义的纯粹理论的、亦即反思的和保守的主张。在鲍威尔看来，既然客观世界依然需要宗教崇拜，且离实现黑格尔所设定的作为理性化身的绝对唯心主义还很遥远，那么哲学就必须停止作为一种回溯性的沉思，而应成为一种批判的实践。世界必须将自身的意识上升到黑格尔哲学的高度，才能实现人的解放和自我实现。由于客观世界的虚假和不真实，鲍威尔将理想真理的唯一寓所置于主体批判之中。他说：“批判不属于任何派别，也不想属于任何派别一一它是孤独的，因为它技身于对立面，因为它与众不同。”卢格将鲍威尔称为“神学界的罗伯斯庇尔”，认为他完全配得上这个称谓。他宣称，“纯粹理论的恐怖主义应当清理这片领地”，因为“理论给我们自由，向我们揭示我们内在的本质，并给予我们成为自己的勇气”。
尽管具有上述激进神学的倾向，但鲍威尔的政治主张无疑依然是反自由主义的，亦可被描述为精英主义的，甚至是保守的。这部分缘于他关于国家是公民的精神中心的黑格尔式观念，部分则缘于他关于哲学实践的局限性的观点。就前者而言，鲍威尔反对教会与国家的分离，因为这种分离将使主体的精神本质更为异化。这种国家观促使他反对犹太人的解放，理由有二：一是犹太教并未达到基督教的灵性天启；二是犹太教反对已实现更高宗教观念的普鲁士国家的精神生活。就后者而言，鲍威尔主张，改良运动和大众政治，如同马克思、卢格和赫斯所认为的那样，并非培植哲学启蒙的土壤，而毋宁是哲学批判本身的完整主体性和绝对自由的客观外衣。因此，他对多数人的统治和大众的物质追求带有一种柏拉图式的反感。鲍威尔在社会变革上的要么彻底改革、要么完全不动的原则使他将所有的政治改良都斥责为对理想的玷污。黑格尔对这种抽象的道德批判的空洞、肤浅和虚伪的彻底揭露并不重要。鲍威尔决意维护的是批判话语超然的自主性，即便它意味着行动的匮乏。对鲍威尔而言，一切政治行动都是不充分的，因此他自然会以犹太人解放的矛盾性为借口来彻底地反对犹太人的解放。正如他自己所说：
例如，只在维也纳被容忍的犹太人，因其财力而决定着整个国家的命运。在德国最小邦国里的、也许在政治上完全无权的那些犹太人，却决定着整个欧洲的命运。当组织和行会排挤犹太人，或至少是对他们表示厌恶时，鲁莽的工业便嘲笑中世纪制度的顽固。理论上，犹太人被剥夺了政治权利；但实际上，犹太人行使着巨大的政治力量，并且发挥着广泛的政治影响力，尽管这种力量在一些小事上被剥夺了。
鲍威尔对自由主义方案的批评也拓展到对宗教自由原则的批评上。宗派特权无论多么微小，都被指责与普遍权利的观念不相容。就这点而言，犹太人要求国家废除基督教特权，却不放弃自身的特权，是前后矛盾的。经过复杂的推理，鲍威尔论证了权利观念既意味着特权的实现，也意味着对特权的否定。然而，由于没能发现资产阶级权利的内在矛盾，鲍威尔最后却将公民自由的观念与形式平等的观念对立起来。他接着得出这样的结论：犹太人问题和宗教自由问题的解决之道在于无神论的普遍传播。
例如，如果一个犹太人不让自身的宗教符号阻碍他履行对国家及同胞的义务，或者如果他能在安息日参加下议院的公共事务，那么他就真正不再是犹太人了。而且，必须废除宗教特权，包括有特权的教会的垄断。如果一些人或很多人，甚至绝大多数人，感到有义务去履行自身的宗教义务，这类实践就应当作为他们的绝对私人事务予以保留。
在鲍威尔看来，人类的解放，或者说，将人类从一切形式的宗派狭隘性中解放出来，对于将政治和法从封建特权中解放出来而言，既是必要的，也是充分的。
马克思认为这一立场是前后矛盾且保守的。说它前后矛盾，是因为它最终认可宗教的宗派主义与政治解放是相容的（鲍威尔毕竟还是同意，宗教实践应当作为公民的“绝对私人事务”予以保留）。说它保守，是因为它拒绝承认将平等的权利扩大到作为犹太人的犹太人的有效性。一年后，马克思写下了这样的话：“对那些还不能在政治上解放犹太人的国家，也应该对照完备的政治国家来加以衡量，指出它们是不发达的国家。”马克思认为，鲍威尔将人类解放与政治解放等同起来，错误地将政治唯心主义转化为神学，这种神秘化的做法也明显包含在他将废除宗教作为政治自由之前提的要求之中。
三、马克思对黑格尔法哲学的批判
要理解马克思反对鲍威尔将政治解放和人类解放等同起来的全部理由，我们就必须回到马克思在他的早期著作《黑格尔法哲学批判》（1843）中详细论述的国家和市民社会理论。黑格尔认为，人的自由只有在现代国家中才能完全实现。与其客观唯心主义的保守论调相一致，现代国家被黑格尔描述为一种承诺公民平等、宗教自由和有限的政治代表权的宪法框架与由君主权威和官僚机构所共同支撑的封建等级制的结合体。黑格尔试图将关于市民社会（即私有财产的领域）的自由主义观点嫁接到国家的系统概念之上。这种古代与现代的调和是为了减缓由市场造成的个人利己主义与公民的冲突，使市场从属于体现伦理共同体的一般意志的政治基础。于是，黑格尔引入了诸如人民精神等形而上的结构，用以解释如何在一个等级分层、容忍经济支配和剥削的社会中挽救人类的自由和幸福。
马克思对这种政治理论的批判刺中了黑格尔思辨唯心主义的心脏。马克思运用费尔巴哈提出的颠倒的批判法指出，黑格尔颠倒了思维与存在、谓词与主词之间的主从关系。正如同神学在黑格尔哲学中被视为人类之社会本质的虚幻外化，德国国家也不外是人类社会本质的神秘表达。德国国家的抽象普遍性与家庭和市民社会的具体领域是截然相反的，因为它真正的物质前提仍处于特殊利益的冲突之中。“市民社会和国家是彼此分离的。因此，国家公民也是同作为市民社会成员的市民彼此分离的。这样，他就不得不与自己在本质上分离。……市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即国家公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性。”在马克思看来，市民社会与国家的分离势必造成个体本质上的分裂，使作为私人的个人与作为公民的个人以及作为人的特殊存在与普遍存在相分离。国家的虚假普遍性只有通过将私人利益冲突排除出其范围之外，即通过限制中产阶级和贵族的政治代表权以及授予由官僚阶层辅佐的世袭君主以执行权威，才能得到维持。尤其重要的是，“市民社会通过议员参与政治国家，这正是它们分离的表现，而且正是它们的纯粹二元性统一的表现”。于是，马克思提出，作为社会的真正普遍基础的现代国家的实现将要求建立一种卢梭意义上的参与式民主。在结果上，普选权的激进制度化将消解国家与市民社会之间的分裂，从而恢复具体的日常生活所失去的自由和人性。真正的民主国家通过吸收它的经验前提即市民社会而失掉其抽象的、不真实的特性。人类解放作为对这种二元性的克服，与政治解放或市民社会的政治化是一致的。
通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。……市民社会把自己的政治存在实际设定为自己的真正存在，同时也就把不同于自己的政治存在的市民存在设定为非本质的存在；而被分离者中有一方脱落了，它的另一方，即对方，也随之脱落。因此，选举改革就是在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体。
总之，马克思关于国家作为让渡的社会权力的观点十分贴近古典自由主义的以下观点：（1）政治主权由个体让渡于政治共同体的自然权力构成；（2）政治主权通过公民的积极参与获得合法性；（3）政治主权的功能在于保护与之相分离的私有财产领域。但是，马克思对这种最初的让渡行为的非人化影响的费尔巴哈式批判又不同于自由主义。
四、马克思论犹太人问题
当马克思撰写批判黑格尔政治哲学的著作时，他还未意识到这一问题的重要性。尽管他认识到解放的政治维度超出了对宗教和哲学必要的理论批判的范围，但他仍然认为这一问题的首要属性是政治的。在构思《论犹太人问题》的文章之前的一段时间里，他的思想发生了剧烈的转变。他逐渐意识到，市民社会与国家的分离产生了政治改革难以解决的经济后果。市民社会的政治化并不导致它的解体一一民主国家只是政治国家的扩展。因此，仅有政治解放是无法实现人的解放的。
马克思在他关于犹太人问题文章的开篇即指出，一旦国家将自身从宗教中解放出来，这一问题便不再是一个理论问题。在评论北美自由国家时，马克思写道：
既然我们看到，甚至在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。但是，因为宗教的定在是一种抉陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。在我们看来，宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。
与鲍威尔不同，马克思没有将普遍权利与宗派特权对立起来，而是将二者视作同一现象的两个相互补充的方面。马克思在概述现代国家的根源时谈到了世俗局限性的根源。在封建社会，个体与家庭、财产、职业和国家的关系是出生时就决定了的。个体严重受到相互孤立的政治阶级所明确带有的角色预期的限制。政治解放将完整的整体分解为部分的要素。推翻旧制度的政治革命
把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社会各个死巷里的政治精神激发出来……可是，国家的唯心主义的完成同时就是市民社会的唯物主义的完成。摆脱政治桎梏同时也就是摆脱束缚住市民社会利己精神的枷锁。……政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础……现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen［公民］形式出现才可予以承认。
废除财产、宗教、出身、地位、教育和职业等因素作为政治参与的理想资格，并不能影响这些因素作为现代政治生活的实际前提的现状。与此相反，它允许这些因素“以自身的方式起作用”，维系社会不平等的决定性因素。作为为了普遍利益而运用主权意志的平等公民的一种理想的政治存在，与作为财产的不平等所有者的一种现实的市民存在形成了尖锐的对比。投身于一种互相剥削的制度中，个人不仅参与了对自己和他人的非人化，也沉洒于金钱的诱惑中，成为“异己力量的玩物”，表现着市场无目的性的累积效应。宗派冲突与人类共同体、私人利益与公共利益、市民社会与国家、人与公民、他律与自律之间的对立，不外是经常被引用的人之于自身真正的社会存在的宗教异化。但是，元神论不是解决问题的办法，因为：
人即使已经通过国家的中介作用宣布自己是无神论者，就是说，他宣布国家是无神论者，这时他总还是受到宗教的束缚，这正是因为他仅仅以间接的方法承认自己，仅仅通过中介承认自己。宗教正是以间接的方法承认人。通过一个中介者。……正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。
马克思提醒人们，政治解放也不是解决问题的办法。因为政治解放不仅以异化为前提（马克思与鲍威尔在这一点上的看法是一致的），而且其自由和平等观念的实现也要求政治变革和社会变革。用马克思曾经引用过的卢梭的话来说就是，理想上，社会契约要求社会变革“把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分一一这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在”。在政治解放中被降格到神秘的国家领域里的社会力量必须还给个体。可以确定的是，保障普选权的完善民主在一定程度上恢复了个体被基督教所剥夺的自由和人性。相比之下，所谓的基督教国家是一种矛盾的说法，因为它把宗教降低为仅仅是公共政策的工具，违背了宗教良知的超验自由，且将人性的大部分内容驱逐出自身的领域。但是，建立在“人权”之上的形式民主也并非完全没有矛盾。它所恢复的自由只是异化的另一种形式，使个体受利己主义盲目力量的主宰一一受到一种特殊倾向的支配。这一倾向，正如，莫泽斯?赫斯所指出的，在金钱或不规范的市场和各种竞争利益的敌对中发现了自身意志的局限性。与鲍威尔相反，马克思一以贯之地坚持古典自由主义思想，认为政治解放所给予的消极自由等同于私有财产权、特权和社会排斥。
这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。……自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。……自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。……私有财产这一人权是任意地（à son gré）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。
民主表面上呈现出的积极自主同样成为市民冲突的牺牲品。就算革命性的国家坚持普遍意志高于行业利益，市民社会的利己主义仍将继续作为政治生活的现实基础而发挥作用，因为在任何情形下，国家的潜在意图在于保护市民社会，而不管自身如何。因此，政治民主的作用就在于在普遍自由和平等的神秘面纱下持久地维护社会特权和社会支配。而这就与民主自身的解放意图相矛盾，因为民主的实现要求废除这种维护特权的国家。正如马克思告诉我们的，“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候”，人的解放才能实现。所以，真正的民主与现代国家和私有财产是不相容的。在这里，我们看到了与《黑格尔法哲学批判》中描述的相反的解放过程。是社会应当吸收国家，而不是相反。
然而，政治解放带给我们的异化只是市民社会固有的经济和文化分裂所表现出来的一个方面。鲍威尔为犹太人拒绝在文化上被同化而感到烦恼，似乎这只是一种神学上的固执。但在马克思看来，神学上的宗派主义只是更普遍意义上的经济排斥法则（economic law of exclusion）的一种表现。宣称自身是上帝选民的宗教主张对应的是富有犹太人所拥有的不对称的财政垄断权－一这表明，市民社会使犹太人用自己的方式得到了解放和同化，即通过私有财产和金钱的方式。正如马克思所说：
犹太人用犹太人的方式解放了自己，不仅因为他掌握了金钱势力，而且因为金钱通过犹太人或者其他的人而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。
无论还有谁说马克思对宗教（特别是犹太教）和犹太人的特权感到厌恶，不能否认的一点是，他对于欧洲犹太人在经济和政治上能够存续下来的历史原因的理解比鲍威尔所表达的观点更为深刻。犹太人宗教中所表达的关于上帝选民的主张和拒绝被同化的反社会倾向都被市民社会强化了，即使不是由它造成的。市民社会使人类交往屈服于包含剥削的契约关系，使前者的律法主义及其本性的堕落成为自身的法则。社会，而非犹太人，才是真正虚伪的，因为它剥夺了犹太人谋求公职和成为商会成员的权利，从而把犹太人逼到一个既有特权而又十分艰难的境地一一公共金融家的位置。正是基于这种经济歧视，才能真正理解马克思所说的“只有社会从犹太主义中解放出来，犹太人才能得到解放”这句话。“Judentum”这个词在德语口语中既有商贩的意思，又有犹太主义的意思，人们不应把这个词理解为是对犹太人的投机主义的贬损，而应理解为是对形成这种投机主义的社会状况的控诉，即金钱、私有财产、金融市场运作、经济剥夺和社会排斥。
五、成熟的马克思论权利、特权和宗派自决
在前面的分析中，我力图证明，也许与人们通常认为的不同，马克思更加关注造成犹太人问题的社会条件。马克思认为异化的根源在于金钱和商业（私有财产），而不是国家与市民社会的分裂，他也因此从对黑格尔法哲学的内在批判转向了对异化背后的经济因素的深刻分析。这并不是说马克思对犹太人与现代国家之间岌岌可危的共生关系的理解没有问题。相反，他没有把握住现代国家恰恰为犹太人提供了形式法律保护的堡垒这一点，也因此低估了国家对于欧洲犹太人存续下来所起的重要作用。但是，成熟时期的马克思却并非如此。尽管成熟的马克思仍然将资产阶级权利、特权与宗派自决等同起来，但他最终还是将现代国家的这些方面视为与社会主义社会（如果不是与共产主义社会的话）相容的。
在《哥达纲领批判》（1875）中，马克思提出了作为资本主义和共产主义的过渡阶段的社会主义概念。在社会主义中，生产资料掌握在具有协作精神的工人手中。但这个社会“还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者，在作了各项扣除以后，从社会领回的，正好是他给予社会的”。资产阶级权利，即按一个人的劳动成比例地获得分配的权利，处于一个“原则与实践不再相互矛盾”的形式里。这是一种没有剥削、社会支配和异化的资产阶级权利。然而，“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利”。尽管权利概念仍然与特权相关联，并且将在更高级的共产主义社会一一在那里，人们按自身全面发展的需要各取所需一一被取消，但它与人的社会性却不再是格格不入的。不过，它仍然与摆脱一切特权和冲突的彻底解放不相容，因为即便是不受干涉的权利一一在马克思看来，个体性与独立性亦是必须被强化的需求一一也将与获得平等和有效参与所需之资源的权利相冲突。正如理查德?米勒所有力论证的，马克思对平等的抽象标准（这种标准植根于拥有普遍的和理性的信念的准则之中）的拒斥，潜藏着马克思对一般的道德说教（无论是功利主义的还是基于权利的）的深深怀疑。因为没有一种关于权利或普遍幸福的理论能够解决政治社会一一它不可避免地存在一些人凌驾于其他人之上的特权一一的冲突。
如果说马克思在其成熟时期的作品中对权利的批判反映出他对渗透于复杂社会中的互相冲突的需求有着深刻的洞见，那么他青年时期将政治解放与反社会的利己主义等同起来的做法却并非如此。那时，马克思似乎乐意作为鲍威尔所从事的那种抽象的社会批判的同盟者，因而也陷人了同样的实践困境。马克思将宗派主义传统斥责为教条主义的奴役形式，作为一个理性主义者，他拒斥真正的公共团结和公共认同（即共享具体的价值）的实质基础。在某种程度上，他对人的解放的解释与他最初的意图是相悖的。个体从特殊的价值、利益和界分不同人格的角色中解放出来并非社会人性的恢复，反而会使其彻底堕落到抽象利己主义的层面。马克思还将政治解放谴责为利己主义的奴役形式，他浪漫地批判了真正的个人宽容和尊重个人自主性的形式一法权基础（formal-legal-basis）。他也因此忽略了直到他成熟时期才在政治经济学批判中表现出来的那种智慧，即：“共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。”然而，由现代国家在形式上所保证的宗派自决恰恰是欧洲犹太人所不具有的，甚至使他们容易受到反犹主义的伤害（尽管存在犹太复国主义）。对20世纪犹太人问题悲剧性的解决之道中所包含的讽刺性，汉娜?阿伦特做了很好的总结：
现代反犹主义的产生和发展中伴随着和交织着犹太人的同化问题，以及犹太教旧有宗教价值与精神价值的世俗化和消失。……但是同样必须记住，缺乏政治能力和判断是犹太历史本身的性质引起的，一个未曾有过政府，未曾有过国家，也未曾有过一种正式语言之民族的历史。……同时发生的欧洲民族国家的衰落和反犹太主义运动的发展，以民族形式组成国家的欧洲之崩溃和对犹太人的种族灭绝之间的巧合……被看作反犹主义根源的严重征兆。……在解体的最后阶段，如果反犹主义口号被证明是激励和组织大量民众以实现帝国主义扩张、摧毁旧的政府形式的最有效手段，那么先前历史上犹太人与国家的关系必然包含着某些社会群体和犹太人之间日益增长的仇恨的基本线索。
参考文献（略）
（作者单位：美国洛约拉大学；译者单位：北京大学马克思主义学院；中央编译局马克思主义研究部）