问：韦伯思想在本世纪下半叶一直是社会科学和人文学科领域里的一个兴奋点，以至于有人曾不无讽刺地说道：“谁掌握了对韦伯的阐释权，谁也就有望执学术研究的牛耳。”韦伯的重要性似乎是不言而喻的，但韦伯思想的重要性到底何在这样一个简单的问题常常被忽略了（这也许是各种“热”的共同症候）。对这个问题你是怎样看的？ 

　　答：作为一种社会文化现象，“韦伯热”出现于不同的国度和地区，各有其特定的社会—政治—文化背景，不好一概而论。但是，发生于各地的“韦伯热”又都与他的某些论述直接相关，这说明韦伯社会理论中有某些使人们共同感兴趣的东西。在我看来，这共同的东西就是现代社会的矛盾或“现代性的悖论”问题。 

　　作为人类文明的历史发展结果，现代性使传统社会的一切神圣价值“脱魅”，促使人们的思维方式理性化，导致现代社会中一切行动都变成可计算、可预测的，并把功能效率原则突显到极致。这种做法在整个社会生活中推广开来，于是就出现了这样一种情形：达到目的的手段与目的本身之间的关系完全被从纯功利上加以考量，即从目的对追求目的的人“有利”以及对达到目的“有利”的观点上考量，韦伯称之为“形式合理性”。与之相对立的是“实质合理性”，即目的与达到目的的手段之间不是简单的关系，而是一种实质的内容评价关系，即从人类存在的最高价值观点上评价目的本身和达到目的所使用的手段。 

　　在韦伯的思想中，现代社会的矛盾即从形式合理性与实质合理性之间相互关系和张力中解读的：形式上的合理性与实质上的非理性是现代社会的本质特征。换言之，突显功能效率精神是现代社会的合理之处，而不合理之处在于把功能效率这一本来属于手段的东西当作目的来追求。理性化造成现代人一方面在享受现代物质文明方面受赐良多；另一方面他们又身不由己地陷于理性化所造设的“铁笼”，饱受丧失目的追求（价值）、丧失精神家园的痛苦。韦伯在上世纪与本世纪之交以其睿智和洞见深刻揭示了现代人的这种尴尬处境，他一方面深刻批判现代文明的反文化、反人道特征，另一方面又强调作为现代人的命运，现代文明注定是不可避免的——这就是现代性的悖论。这也许是不同国度和地区的人对他共同感兴趣的原因。 

　　问：但这似乎不能解释这样一个问题：韦伯所揭示的现代性悖论在“韦伯热”出现之前早已存在，但为什么直到本世纪下半叶韦伯的思想才成为热点？这里面有没有某种“机缘”？ 

　　答：韦伯思想在30年代经帕森斯传到美国，并于50－60年代在英语世界风行起来。帕氏早年留学德国并深受欧陆社会理论的影响，他的博士论文即是以德国学术界关于“资本主义起源的争论”为题，重点论述了韦伯主张的新教起源说和桑巴特的犹太起源说之争。学成回国后，他即把韦伯的成名作《新教伦理与资本主义精神》译成英文并使之于1930年付梓问世，后来各地兴起的“韦伯热”莫不以此为滥觞。1937年帕氏以《社会行动结构》一书一炮打响，从此在学术界声誉鹊起。只要检视一下此书，就会发现他的“社会行动理论”带有明显的韦伯痕迹，而与美国流行的社会行为主义或以拉扎斯菲尔德（Lazarsfield）为代表的量化研究方法论有殊多差异。可以说，韦伯在英语世界的传播与帕氏结构功能主义的兴起几乎是同步的。这有几层意思：第一，韦伯是战后西方社会学中占主导地位的理论——结构功能主义的重要思想来源；第二，帕氏对韦伯思想的传播做了重要贡献；第三，帕氏在传播韦伯过程中把韦伯“帕森斯化”了。 

　　诚如帕氏所说，他的理论是“对马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯的综合”。在这种“综合”的产物中，欧陆社会思想的丰富多样性、差异性、包容性被“整合”进了结构功能主义之中，变成了理论上视角片面、实践上无批判地肯定以战后美国为样本的现代资本主义的社会学理论，其标志就是战后形形色色的“现代化研究”、“现代化理论”走红。加之战后美国综合国力如日中天，将教学与科研融为一体的先进教育体制，社会科学的职业化和标准化发展，以及由这一体制提供的规范化的文化产品，如同按标准配方和程序生产出的汉堡包一样规范，以至有人说这是“世界社会科学的麦当劳化”（Ritzer语）。与此同时，韦伯的丰富思想被简单解读成“现代化的先知”、“资本主义的马克思”。帕森斯笔下的韦伯是盎格鲁－撒克逊白人新教对一位德国社会思想家的误读。 

　　问：从“韦伯热”中我们能清楚地看到本世纪的学术思想传播过程中美国人的“文化霸权”。事实上很多人已默许了这种霸权。比如，汉语学术界一直习惯于挪用欧陆的思想资源，同时总是依赖于美国人转手。我们的“问题意识”常常是一些借来的焦虑，或者说是一种学术上的矫情。这样看来，有人对呼吁告别“二战后的美国韦伯”，回到“德国韦伯”是合情合理的。对于韦伯的“美国化”，德国学术界是如何反应的？ 

　　答：“韦伯热”的第二种形态就是当美国的“韦伯热”反馈回德国，于70至80年代出现的“韦伯复兴”热潮。1967年德国学术界为纪念韦伯诞生一百周年而举办的两次研讨会引起的德国社会学界关于实证主义的论战，成为“韦伯复兴”的先导。所谓“韦伯复兴”，是指70年代中期德国社会科学界出现的一场旨在恢复韦伯思想本来面目、深入阐发其学说精义的潮流，其重点一直是纠正帕森斯对韦伯的曲解和附会，重构韦伯作为一名德国学者的思想肖像；其二是深入阐发韦伯。其中最引人注目的是关于“韦伯研究纲领”的争论，这涉及如何理解贯穿韦伯整个学术生涯的主线。一种意见认为，韦伯早期的中世纪商社史、农业史研究以及与经济学中的历史学派的争论，表明韦伯首先是一个社会－经济取向的史学家；他以文化科学的逻辑强调个别历史现象的独一无二性和历史总体景观的无限多样性，并在历史相对化的基础上处理历史认知问题，用以克服社会理论中的自然主义一元论。从这一角度看韦伯的整个学术活动，正像韦伯自己所拟定的书名《经济、诸社会领域及权力》所表明的，其主线是一部庞大的世界社会经济通史或普遍的历史社会学，基于此，应把晚期的《经济与社会》视为韦伯的基本著作。 

　　另一种意见认为，《新教伦理与资本主义精神》（1905年）标志着韦伯学术兴趣已从经济领域转入宗教领域，正如“世界诸宗教的经济伦理”这一宗教系列研究的总称所表明的那样，韦伯的兴趣已从经济学转向康德式的价值社会学，即以宗教为表征的世界几种主要文明背后的价值驱动力，“信念伦理”与“责任伦理”之相互依存及其张力则是对现代价值领域中诸神纷争的解读。因此，宗教社会学是其全部学术活动的主线，而理性化是其主题，其他方面的研究都是它们的延续和补充。《新教伦理》是其基本著作，它不仅是把握韦伯学术思想的关键，而且也为社会学研究开启了一个新范式——理解的范式，与实证论的事实范式和经验论的行为范式成犄角之势，后来的各种行为理论、符号互动论、现象学社会学和民族学方法论莫不以此为源头。 

　　值得注意的是，施卢赫特这位当代韦伯研究专家在他的一部著作中认为，韦伯成熟的研究纲领是一种“历史的和理论的诠释社会学”，明确表现了将前两种观点综合起来的倾向。此论颇有见地，将纯粹领域和价值领域在实践领域上进行综合，与韦伯作为一名新康德主义者的学术道路吻合。 

　　问：施卢赫特的这一概括暗示了韦伯思想的二元张力，或者说韦伯本人的思想困境：具体历史之维与普遍理论之维之间，事实诠释与体系建构之间的张力。韦伯的思想困境可以说是每一个负责任的学者和思想者都要面临的困境。学术探索是否具有深度和力度，恐怕关键在于：是主动地置身于这种困境并在这种困境中不断感受并揭示问题的复杂性，还是投靠于二元中的某一元，单纯地诠释事实或一心一意地营造体系。无论是把韦伯的“研究纲领”归结为文化特殊主义还是归结为“系统的文化社会科学”，都可能是在投机取巧——将韦伯问题简化、浮泛化。中国学人来阐释德国人韦伯的思想，从一开始就处于一种困境当中（不管我们是否意识到），我们不应该也不可能规避这一困境，真正应该规避的倒是文化上的特殊（民族）主义与普遍主义这两个陷阱。《民族国家与经济政策》的出版，很有可能在学术界激发文化特殊主义的诉求。你如何看待这种诉求？ 

　　答：这个问题用几句话很难说清楚，不过我正好要谈到的“韦伯热”的第三种形态似乎与这个问题有关。伴随着“四小龙”的经济腾飞，80年代在东亚兴起了“韦伯热”。传统上东亚地区受中国儒家思想影响，因而东亚地区对韦伯的研究集中于《儒教与道教》是非常自然的。众所周知，韦伯对中国宗教的论述重点在于揭示中国社会生活理性化的结构性阻力，亦即制度上和规范上的障碍，而这些都与儒家的价值体系具有密切的联系。韦伯对中国结构和价值体系的论述具有原则性，而且也极具挑战性和启发性，是关心中国社会和文化前途的人无法规避的。 

　　然而仅就华人文化圈的主体——中国内地的情况来看，目前还难以找到令人满意的回应。这固然有现实条件的制约、民族以及学识囿限等方面的原因，但更重要的是一些论者缺乏起码的学术真诚。处于“传统”与“现代”之交、东西方文化融汇点上的中国社会，文化相对主义和文化民族主义的诉求有逐渐增强之势，似乎也出现了类似于德国经济学上世纪末“历史反对理论”（施卢赫特语）的境遇：在面对着经济的“市场化”、“全球化”的历史挑战时，我们听到的却是文化的“特殊化”、“本土化”的理论诉求。但我相信不少学者将接受历史教训，不会像当年德国经济学历史学派那样使客观价值服从于主观价值。