内容提要：本文是对吴飞先生近著《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》的梳理。中国的自杀现象呈现出与西方自杀极为不同的特点，根据西方理论衍出的各种解释和干预由此失去效力。该书在这一基本背景之下，基于田野研究建立了一套独特的理论框架，揭示出自杀现象背后深层的中国文化逻辑，以及西方观念对传统逻辑的冲击力量。在这一解读之下，中国自杀问题的解决并非一孤立的课题，而须进一步探求现代中国文化中家庭新伦理的积极建成。

关键词：自杀 家庭 伦理

Abstract： This paper tries to sort out the main ideas expressed in Wu Fei’s new book， Suicide and Justice： A Chinese Perspective. According to the author， the reasons behind suicide in China are categorically different from those behind suicide in the west. Such being the case， what interpretations and interventions that are derived from western theories would not work in China. Based on field study， this book sets up a theoretical framework which aims to reveal the logic of Chinese culture deeply hidden behind Chinese suicide and the crushing impact some western ideas have had on such traditional logic. It may thus be concluded that the solution to the issue of suicide in China is not an isolated undertaking， but should be connected with the construction of a new family ethics in Chinese culture.

Keywords： suicide， family， ethics

　　即便就其最直接的意义来说，自杀也是个沉重的话题。在面对每一个自杀案例的时候，我们都会感到，能让人主动放弃自己的宝贵生命的，必是生活里的重中之重；而死者僵硬的姿态，更是将曾在他们身上发生过的挣扎和痛苦凸显得触目惊心。西方更有“自杀学”，将这一令人扼腕的人类行为郑而重之地对待。在《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》{1}一书中，作者按照许多实证研究的惯例，在正文前列出了“主要人名表”，其中简单概括了各个案例自杀（或未遂）的原因。正是这个表格最直截地将读者拉进了惊愕之中。因为，大部分原因是那么琐碎：和丈夫口角、与婆婆争执、儿媳妇不给吃荷包蛋、被父亲指责不挑水……以这些在日常生活中随时发生着的琐事之轻，竟然牵动了生命之重，这个落差不禁令人质疑：难道中国的百姓对待生命真的如此轻率吗？

　　在抽丝剥茧的访谈之后，每个案例的故事逐渐被还原了全貌，为简单的原因增添了前因后果。但故事的完整并没有使那些琐事之能成为自杀原因增添更多的合理性。而如果说这个问题还只是在个体的层面上发生了不合理，下一条观察则进一步涉及到社会层面。

　　现代西方发生的自杀案例中绝大多数都有心理疾病的背景，自杀倾向亦成为判断抑郁症的一个标准。因此，自杀者便顺理成章地被交由医生照管。但在中国，有抑郁症背景的自杀者比率远低于西方。在普通百姓的理解中，因精神疾病导致的自杀也并非典型的自杀。那张表格中列出的琐碎家事，毕竟既在事实上又在人们的意识里对自杀行为起到了难以否认的作用。于是，这一批自杀者就被置于一个尴尬的处境：一方面，他们无由寻求精神医学的帮助，事实上，他们与医院的交集往往只能发生在自杀行为已经发生、被送去抢救的时候；另一方面，如果说他们的自杀是人际纠纷导致的社会问题，公安局可以处理公共空间中的冲突，却无法插手夫妻父子婆媳兄弟之间的家长里短。于是这个沉重的生命问题又被轻飘飘地悬搁在社会生活之中。

　　但国内外的学者们始终关注着中国自杀问题。值得注意的是，中国自杀研究是随着自杀现象的增加而发展起来的。对中国自杀的研究多沿用西方自杀学的传统，从精神医学和社会学两个角度进行。在这样的考察中中国自杀现象显露出其独特性：一者，中国的自杀者中患抑郁症的比率并不那么高，费力鹏（Michael Phillips）研究所得列出的8个中国自杀预测变量也表明，抑郁症并不是导致中国自杀的单一因素。{2}那么，在中国自杀者身上，抑郁症与同时出现的其他因素是什么关系？二者，无论是精神病学还是社会学的自杀研究，都将自杀看作是某种紊乱的结果。换言之，在这种理论视角中，隐含着一种对人的“正常状态”的前设。这种理解由此涉及到西方思想传统中对人的自然状态的理解。从精神医学的发展到涂尔干的经典自杀分析，都将自杀理解为人性的二重性发生了不平衡。精神分析所讲的爱与死的本能和涂尔干所坚持的社会性和个体性，其实都是对阿伽本（Giorgio Agamben）所说的“bare life”中最高的天生神圣性和最低的固有欠缺的改写。自杀就发生在这二者失去平衡、人回归到自然状态的时候，有可能是出于人性的软弱，也有可能是以此证成人性的高贵。

　　但是在中国文化中，首先没有这样深植于基督教文明的人性理解。此外，也没有一个最高的神法或自然法在思想意识中约束人们对自己的自然的戕害行为。从应用性理论到人性论解释，西方成熟的系统自杀理论在中国的案例上，似乎也失去了解释力。明明是严重的问题，在系统理论上又留下了空白。

　　除此之外，在理解中国自杀时，还会发生一个更切近历史现实的问题：恰是由于80年代以来的自杀现象大幅增多，自杀才得到了较为集中的关注，自杀研究也随之开展。在家庭革命之后，被批判为压迫个体自由的父权制、等级制的制度和观念即便尚未消失得了无痕迹，也至少已远远退却。相较于从前，个人的自由和尊严、人与人之间的人格平等在现代中国社会普遍为人所认可，得到了有力得多的保障。但是，从自杀率的上升看来，人们的幸福并没有随之同步提升。这个问题的更集中体现，是妇女的自杀。新中国的妇女革命之成功是举世公认的。但在妇女们获得了更大的平等权和自由空间的同时，农村妇女的自杀率却高于男子，这恰是中国自杀现象与西方十分不同的一点。在自由、平等等重要价值得到实现的同时，本应由此而更受保障的生命却被更轻易地抛弃了。而在个体抛开了生命的同时，这些价值也陡然失落。

　　正是在这样的轻重落差之中，《浮生取义》对华北孟陬县的自杀现象展开了考察。在详细展开其叙述之前，作者充分意识到，以上种种问题并非一个或几个单一因子可解释。虽然西方的自杀理论对中国并不适用，但若谈及其可借鉴之处，其中极为重要的一点，便是从人性观上探求对自杀现象的根本理解。而正如西方的各个自杀案例既验证也补充着相应的系统理论，从中国的各个个案中，从人们对于这些个案的谈论中，也可以期待发见能从文化上提供根本理解的线索。

　　在基督教的理解中，人与所有人的关系都被切断，人首先与最高者存在根本的关联，进而才与其他造物发生关系。基于这种理解，才有了赤裸裸的“自然状态”。中国文化则保留了每个人生而既有的家庭关系，并以之为人的根本生活处境。每个人都在与全家人过日子的过程中，展开从出生到死亡的所有重大生命事件，并遭遇其间的幸与不幸。于是作者在汉语的日常语言中找到“过日子”作为能与“bare life”相当的概念。{3}在普通中国人的思想意识中，这是对人人皆有的最基本生活状态的描述。但“过日子”与“自然状态”的最大不同在于，它指向的是一个流动的、随时可能受到各种因素影响的生命状态，而非“自然状态”那样不可能实际出现在生活中的静态假设。无论客观际遇或主观态度如何，“日子”总会继续“过”下去。无论带来幸或不幸的是命运的变幻还是个人人格、能力的努力，生活际遇总会在家庭关系中得到反映或施加影响，甚至家庭的变化就能大大改变“日子”的情况；而个人对这些际遇的应对，也往往以家庭为基本处所开展，家庭关系甚至有可能左右日子的好与不好。正是在这个意义上，中文使用“过日子”一词时，总隐含着一家人共同经营生活的意思。恰是由于“日子”是在家庭里“过”的，这种存在状态同时也是一种政治状态，在日子的流动中，家庭中人与人的关系永远牵连着个人的生活，并且往往在根本上影响着个人的幸福与不幸。

　　该书的田野调查表明，204个个案中的绝大多数自杀者都不是死于公共领域的冤枉，而或多或少地总与家庭纠纷有关。虽然如前所述，家庭在中国文化中具有生存论的意义，但落在日常生活中，人们却往往不把家庭纠纷看作多大的事。家庭成员之间的冲突和争吵在每个家庭都会发生，而不同于公共空间中发生的纠纷的是，这些争吵并不是真正地出于彼此的敌意，并且由于家庭成员之间的“亲密关系”，一般总能被化解到以后的日子中去，甚至还可能增进成员之间的理解和感情。然而，正是因为这样的情形，就会产生自杀原因表现出的悖谬。看似最寻常不过的、甚至像游戏一样的家庭纷争，在伤害彼此的亲密关系时着力却最为深重，以至于纷争的一方走向自杀。书中举的其中一个个案正是例证：一对夫妻原本十分恩爱，妻子受到丈夫的几句重话责备，感到十分委屈而喝药自杀。{4}人们可以观察到，同样的责备如果发生在单位或其他公共场合，一般都不会带来如此深重的委屈感。工作伙伴之间、邻里之间或是社会公共生活的各种身份的人之间，都并不期待如家庭中那样的亲密关系。恰是由于家庭的地位之重，家庭成员的一句随意的话都可能对彼此的亲密关系带来极大的伤害。这样柔软的内心情感，却由于牵系的毕竟是别人与自己的关系，因而不能完全遵循情感的逻辑。家庭政治由此走入视野。

　　在更多的田野个案中，在一个自杀原因的背后能延伸出一连串家庭里的争吵、斗气、媾和、继续过日子、再次发生争吵的循环过程。人与人之间的政治关系就在这样的过程中摇摆。每次争吵总是因为其中的成员感到在彼此关系中遭到了不公，希望求得公平和正义；而争吵的结果必然是一方对另一方的胜利，以及由此而能在日子中发挥的更大的权力，从而带来双方道德资本的重新分配，于是这又为以后的日子及其间的争吵作了准备。作者在书中称这些争吵为“权力游戏”，以有别于公共政治领域的“权力斗争”，就是因为虽然每一场争吵都有胜负，但胜负本身并非争吵的目的。家庭成员之间的纷争，说到底仍然是为了维护彼此的亲密关系。每一方都想在纷争中取得胜利，也是为了让一家人按照自己希望的方式，把日子共同经营下去。在一次又一次的权力游戏中，家庭中的公平和正义虽然不一定每次都能得到实现，但只要能维持一个动态的平衡，不会让某一方感到极大的不公，这个家庭就能够把日子过下去。这与公共政治中为彻底压倒对方而进行的权力争夺是非常不一样的。

　　始于情感、终于情感的家庭纠纷在过程中遵循的却是权力游戏的逻辑，情感因素和政治因素也须寻得某种平衡。因此在这个过程中，就有可能发生偏差。我们在书中可以不止一次地读到，夫妻、父子、母子之间相争不下，一方就愤而喝了农药。可是对这样的自杀者来说，结束痛苦的生命可能并不是他们最终的目的。更典型的现象出现在“话赶话”里：夫妻双方吵到气极，一方指着地上的农药说：“药就在这儿，你有能耐就喝，你敢吗？”在激烈的权力游戏中，为了不失败，另一方顺着话“喝就喝！”并没有想到死，就喝下了农药。{5}这个危及生命的举动完全成为权力游戏中争取胜利的办法。在这样游戏一般的过程中，生命被作为重头砝码压在了一方的道德资本上，由之预期一次胜利；若没有抢救过来，真的死了，也是“豁出去了”。但即便是真的“豁出去了”，也不是为了结束因这样的权力游戏而痛苦的日子，却是为了证明自己的清白，以最宝贵的生命谋得这最后一轮权力游戏的胜利。这样的举动将权力游戏的政治逻辑推到了极端。

　　在这样吵吵嚷嚷、家庭闹剧一般的自杀案例中，其悲剧性正在于：自杀者将政治逻辑贯彻到底，看似赢得了一场权力游戏的胜利；但进行权力游戏的根本目的，却在于维护彼此的情感，继续过一家人的日子。这种游戏似的家庭纷争原本再寻常琐碎不过，是因家庭的地位之重才被纷争双方格外看重，以至于贯彻到底；而这样做的结果却是丧失了宝贵的生命，虽然获得了一次轻巧的胜利，却毁灭了原本最为重要的家庭整体，毁灭了一家人过日子的希望。

　　家庭中发生的自杀是政治逻辑被推至极致的悲剧结果。这一番文化解析为中国自杀现象的独特性提供了理论叙述和基本的思考框架，却还无法充分解释在20世纪80年代的自杀率上升。毕竟，普通中国人的家庭生活代代延续，其中情感逻辑和政治逻辑之间的紧张关系却直至现代才屡屡失衡。

　　孟陬的老人们在批评如今年轻妇女自杀的太多时，说她们“气性太大”，受不得一点委屈。而在从前，媳妇挨打受骂是普遍被接受的事情。{6}中国的家庭革命之彻底，使得家庭中的权力结构完全改变，至少从理论上来说，家庭中的每个成员都是平等的。作者特别讨论了毛泽东在1919年就赵五贞自杀事件发表的一系列议论文章，其中已主张，这例旧式女子自杀事件的背景就是婚姻制度中自由人格的缺失。今日这一背景已不复存在，但人们仍然为了在至亲面前争一口气、争一个脸面寻死觅活。很难说，这是因为他们在家庭中的人格尊严仍然受到压制。若果真如此，家庭成员之间甚至不会出现你来我往的权力游戏。所以问题就转化为：人们所争的是怎样的人格尊严？

　　回答这个问题的基础是作者考察的孟陬人的“成人”观念。在孟陬，不仅傻子、疯子这样的精神障碍者不被看作正常的人，妓女、乞丐、光棍、浪荡子也被看作“不算人的人”。他们的最直观共同特点，正是没有自己的家庭，也就不能过正常的日子。{7}所以，傻子、疯子的自戕在西方意义上是最典型的自杀，孟陬的村民们却压根不把这些看作是自杀。而“小姐”想要通过“从良”争取地位的提高，为之进行种种失败努力以至最终绝望自杀，虽然与家庭中的权力游戏非常相似，也不被人们看作是典型的自杀。在人们看来，没有家庭的人既然不算是人，他们主动选择的死亡也就不可与正常人的自杀相提并论。在人们的观念中，家庭成为了人的一个根本规定性。因而在所有的人际关系中，将各位家庭成员维系在一个家庭之内的亲密关系最为基本、最为重要。其他的人际关系都以之为根源延展而出。

　　从个体的角度反观家庭可见，家庭政治的目的固然是要维护成员之间的亲密关系，但由此而实现的正义，是落实在每个成员身上的，应让他们都感到自己得到了恰当的尊重。家庭中的受尊重感在很大程度上支撑起一个人的人格。在一个个案中，一名文革中遭受迫害的年轻男子在公共场所中颜面尽失，受尽屈辱，但在得知亲戚朋友仍然十分尊重他时，就放弃了上吊的想法。{8}在另一个例子中，孟陬的一位20世纪80年代的企业家在改革开放后十年间打拼出一份事业，是当地的风云人物。后来的企业效益下滑乃至穷困潦倒虽然是极大的打击，却还不至于让他完全绝望。就是这样一个曾蔑视道德和礼法的人物，最后致使他决然自杀的，却是在家庭中彻底的尊严丧失。{9}家庭对于个体的根本意义，不仅在于这是个体生于其中、度过一生的场所，也不仅在于家庭关系影响个人的幸福，还在于它真实地参与构建了个体的人格。

　　但反过来，仍是因为家庭在个体生命中占据如此根本的地位，家庭成员流露出的些许轻视、反感，都会尤其刺痛一个人的心，尊严在此时尤为敏感。以此观之，在家庭成员感到自己遭受不公时通过权力游戏取回正义的过程，在事关家庭中的权力和道德资本之外，更是在争取对方对自己的人格的肯定、对自己的尊严的承认。每一场权力游戏的结果不仅是哪一方获胜，还直接关涉着参与成员的尊严是否得到维护。而权力游戏中的每一个举措，都是个体人格的张扬。走到激烈的最后一步，就是因为个体的尊严感、人格价值感尤其敏感，对肯定的需求尤其强烈。在孟陬的村民的评价中，刚强的人、好面子的人才会赌气自杀。这样的人更不能“受气”，一旦感到没有受到应有的尊重，就容易付诸非理性的处理方式，乃至想到“没了我，看你们怎么办”而不假思量采取极端手段。

　　但是，和“过日子”一样，人格的成就也要经由一个流动的过程。一个人在家庭中走过各个人生阶段，完成各种相应的责任，最终寿终正寝，这才最终成就了人们心目中的完满人格。{10}家庭生活的目标并不是张扬个人人格。在一次又一次的权力游戏中努力维护自己的人格价值，仍是为了达成家庭中合理的正义格局，因为和睦稳定的家庭才能提供人格价值在绵绵延续的一生中最大程度地实现的条件。在父权制家庭中，权力结构和思想观念构建了一个稳定的差等序列，保证了家庭生活的绵延，家庭成员得以在其中完成人生的每个步骤。现代家庭革命的成就，在于取消了父权制对各个家庭成员的等级规定，赋予了家庭成员平等权和更大的自由空间，另一方面，也同时取消了这种制度对家庭成员以及成员之间的应有礼义的稳定安置。作者几次提出这样的问题：是不是为了家庭的和平，就要压抑自己的人格呢？这之所以成为一个问题，正是因为人格独立、自由、平等已经成为了构成现代家庭的基本观念，但是个体的人格张扬，又势必与其他成员发生冲突。西方政治思想传统中，要走出“自然状态”，正是因为在这种状态下每个人的本能和利益都与彼此发生冲突，由此陷入“所有人对所有人的战争”。“自然状态”不可能实际存在，也正是因为任何一个人类团体都需要达成某种和平，否则所有人的生命都受到威胁。对此的解决办法，是藉契约让渡部分权利，成立国家。中国的家庭在接受了独立人格的观念时，似乎也不得不同时接受自然状态的逻辑结果。

　　问题恰好在于，家庭这样一个情感柔软的地方，无法全套搬用冷冰冰的自然状态和社会契约。契约国家指向的是最低的保全生命，家庭却希求达成爱的目标，以及更积极地建成每个人的完整人格。因此在家庭中要求正义，也不能完全使用公共社会中的手段，否则只能将一家人导向公共社会中的疏离关系，却不能维系彼此的爱。若将人格和权力的逻辑推至极端，连生命都可以作为筹码，就彻底破坏了家人之间的联系，遑论共同的未来。

　　于是就出现了这样的悖谬现实：在个人自由、尊严都被压抑的父权社会，为了争取尊严而发生的自杀很少；而在父权制不复存在以后，人格平等已得到实现，这样的自杀反而多了起来。人们一方面强调个人的自由、平等、独立，个人人格变得更重要，与此有关的感受也更加敏感；另一方面仍然把家庭当作核心，要在家庭的亲密关系中过日子。这二者背后的逻辑冲突如何处理，如何为它们在新的家庭中寻求到恰当的位置，保持合理的平衡，是每一个过现代家庭生活的人都需要面对的问题。

　　作者对中国自杀现象的详细分疏已经表明，它们背后的逻辑虽然与西方观念关系匪浅，却远非涂尔干（Emile Durkheim）、弗洛伊德（Sigmund Freud）等西方思想家挖掘到的文化、心理动因。中国式自杀不是心理问题，而是伦理问题。单纯的心理干预在这里失去了用武之地。要解决中国的自杀问题，由此就不能停留在自杀本身，甚至不能停留在家庭内部。正如当初的革命颠覆了旧有伦理，新伦理的建立也必得诉诸更宏观的力量。

　　这应当是作者屡屡比照家庭之“礼义”和国家之“法义”的一个原因。于是，家庭不仅仅像西方理论中那样是国家的组成单位和缩影，而与国家发生了更内在的关联。作者在末章提出这样一个问题：“国家如何在保障个体自由的前提下，积极地帮助人们过上幸福和有尊严的生活？”{11}

　　比照自杀问题在中国公共机构中无处安放的现状，这个问题便显得突兀起来。现代国家和法律的建立根据，是消极保障个体的安全和基本自由，并不负责照管人心和灵魂。公安局和医院正是遵循了这个逻辑，大多数自杀案例才会成为它们力不能及的领域范围。因此在作者提出这个问题的时候，不仅是在探求司法和医疗之外，公共机制对个人人格价值和幸福的第三种关照设想，甚至在质询另一种国家形态的可能。公共力量无论如何都不可能直接干预家庭生活，否则就成为公共政治逻辑对家庭的彻底破坏。但如果公共政治逻辑始终与家庭生活逻辑对峙，则现实中的空白和落差仍将延续。该书的最后一部分对NGO“农家女”自杀干预项目进行了考察，{12}这似乎暗示了一种可能：以基层力量行礼乐教化，促进现代家庭新伦理的形成。传统的教化之功有别于契约国家之处，正在于从外在举措引导和改造人心，从而在根本上触及个人精神、家庭生活等私人领域的问题。在“农家女”项目中，行教化者并不是重新担当起传统社会的乡绅阶层、乡约组织的角色，而是力求引导村民自发组织起来，促进新伦理的自然生成。若以此为参照而诉诸国家的巨大力量，无疑是在根本上要求一种更积极的国家或社会逻辑。《浮生取义》至少用中国自杀现象的独特性，以及现代中国家庭仍然具有的根本地位提示我们，探寻是否能够在西方思想之外，建立一个立足传统的现代中国模式，这不仅是必要的，亦有其合理可能。

注释：

{1}吴飞：《浮生取义——对华北某县自杀现象的文化解读》，北京：中国人民大学出版社2009年版。
{2}同上，第18 ～ 19页。
{3}同上，第32页。
{4}同上，参见2.3。
{5}同上，参见4.2。
{6}同上，第55页。
{7}同上，第40页。
{8}同上，第40页。
{9}同上，参见第八章。
{10}同上，第229页。
{11}同上，第262页。
{12}同上，参见11.2。

本文原载于《开放时代》2010年第4期