【内容提要】美国汉学权威白鲁恂认为中国文化中的权力／权威是父权型的，公私对立是中国文化中的永恒矛盾，由此导致中国政治一直强调中央集权、反对地方自主、压制文化多元、否定权力多中心等特点。本文认为：白氏所谓中国文化的内在矛盾诚然存在，但他所谓“中国文化有根深蒂固的专制倾向”的论断并非事实；为解决公私矛盾，中国人除了诉诸法家式的集权之外，还发明了另一种途径，即儒家式的王道，其特点是在保障集权的前提下实现分权，即努力在“合”的基础上实现“分”，寓“分”于“合”。本文说明，中国文化中真正有效的权威模式既不是白氏所欣赏的多中心化的分权模式，也不是白氏所批判的集权专制模式，而是儒家式的礼治和德治模式，文章从文化心理学的视角说明了这个问题。
【关键词】白鲁恂 分合矛盾 公私对立 权威模式
本文拟从文化背景出发探讨权力/权威概念在中国文化中的特殊含义。这一研究思路和我一贯坚持的多元现代性以及更重要的，人类需要多元文明观的思路一致。同时，这一研究还认为，各国有效的政治制度，特别是其中可行的权力/权威模式不可能脱离其历史文化背景来理解；由此出发，分析中国文化中的有效权威，有助于认识中国社会政治制度建设的未来方向。
一、《亚洲权力与政治》论中国政治学
美国最权威的中国问题专家之一①白鲁恂（Lucian W. Pye，1921-2008）在其《亚洲权力与政治：权威的文化维度》（Asian Power and Politics：the Cultural Dimensions of Authority）②一书中这样分析中国政治文化：中国人从小在家庭教育中接受了“父亲”这样的权威，这位“父亲”独一无二，无所不能；独断专行，孤独无依，他所做的一切又都是为全家着想；这样的“权威”是子女不能挑战或质疑的，质疑或挑战父权等于对家庭的背叛。这样的家庭教育，导致中国人长大后在政治和社会生活中仍然一直在寻找这样一位“父亲”——家长式权威（paternalistic authority）——来保护自己。因此中国式政治权威是“父权型的”（paternalistic）。（Pye，1985：186，198-200）白鲁恂认为，在上述父权型权威观念形成后，中国文化中的权力/权威观就具有了如下一些独特的特征：
第一，全能政治观念。中国人心目中理想的政治权威就个人而言是无所不能的（omnipotent），就其所代表的力量而言，还必须以解决社会生活中各方面的可能的问题为最高目标，即政治要为整个社会乃至整个宇宙的秩序服务。而不是如在西方那样分而治之：政治权威只解决政治问题，宗教权威只解决宗教问题，法律权威只解决法律问题，等等。与西方不同，中国政治家往往要对全社会作巨大的承诺；在整个东亚政治传统中，政治的最高目的是解决所有问题，绝不是只解决政治问题。（Pye，1985：43-45，49，183-184）③
第二，集权主义（centralization of power）。中国人从小接受的权威概念使他们认为“最高权力必须是独一无二的”，不能容忍多个最高权力中心同时并存。因为他们担心，一旦容忍分权，将会导致帮派之争（factionalism），破坏秩序和谐。这种思想和中国的民族主义常常结合在一起加以表达。总体上说，亚洲人为自己从属于一个强大的集体而自豪，所以要求人们对国家、宗族或家庭忠诚不二。相比之下，日本长期的封建传统，使得多个权力中心并存得以容忍。幕府将军只是多个大名中最大的那一个。另一方面，日本人的多权力中心观也与其家庭结构有关。日本的长子继承全部财产制度与中国诸子均分财产不同，导致了别子为宗普遍；在日本家庭中，父权与母权并存，并相互竞争。集权导致民主实践在中国的失败。（Pye，1985：183-191）
第三，意识形态化。中国政治的另一重要特征是高度的意识形态化。人们把过多的精力用于进行意识形态的论证和道义的（moralistic）证明，而不是关注具体、精确的政治过程。这导致了中国政治的非功利化。在西方，功利、效益和自我表达才是政治活动的主要目的，而中国人则把一些仅具象征意义的事物看得比政治活动本身还重要。但是中国人重意识形态，并不意味着他们真的追求理论自身的价值，这与俄国人明显不同。中国人的意识形态争论，总是为政治人物自身的需要服务的，他们很少在实践中严格遵守意识形态原则，中国也许是世界上理论与实践分离最严重的一个民族。（Pye，1985：186-187，204-209）
第四，人格榜样治国（rule by moral example or virtueous men）。中国人传统上认为，力量来源于道德人格，而不是来源于实用主义的功利追求。而西方人则相反，认为力量就是来源于实用主义的功利追求。（Pye，1985：49-50）西方文化中理想的领导人是支配能力强，决策作用大，敏于接受反馈；而亚洲人心目中理想的领导人是亲切、仁慈、善良、有同情心、说到做到、有牺牲精神。（Pye，1985：28）在亚洲，总体来说，靠人格榜样治国、有德才有威是其共同特征。他还认为，作为一种德性治国论（virtuocracy），“人格榜样治国”（rule by example）从本质上是“反政治”的，因为它的政治竞争和政策选择不以投入—回报为标准，不把政策偏好和政策选择作为最主要的追求。（Pye，1985：42）亚洲政治的人治特点还体现在权力高度的个人化（personalized）而不是制度化，也许除了日本之外，其他亚洲国家的政治领导人选拔过程都充满了不确定性。（Pye，1985：23）
第五，关系学（guanxi）。他认为，和亚洲多数国家一样，中国人真正信得过的并不是公共权威，而是自己的私人关系，一个在政府没有私人关系的人会感到自己孤立无助。在中国历史上一直存在着超越私人关系的公共立场与私人关系（personal ties）、国家需要与帮派需要之间的此消彼长。（Pye，1985：190）但是中国和日本之间最大的区别是：日本人虽同样重视和依赖关系，但他们公开地承认关系（on-giri），公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系从国民党到共产党一直被执政者视为公共利益的敌人，认为对党、国忠诚的人就不会拉关系。由于私人关系遭到否定，对于非正式的权力关系（informal operation of power，informal types of power operate）该如何发挥作用也就缺乏任何指导原则。然而，这并不等于后者不发挥作用，相反人人都时刻争相用它为自己服务。他们用关系瓦解公共权威，导致阴谋、权术盛行。（Pye，1985：190-191，291-299）
第六，中国政治的“反政治性”。中国的政治严格说来恰恰是“反政治的”（anti-politics）（Pye，1985：42），因为把意识形态问题看得比政治活动过程本身还重要，不注重政治活动本身的理性化；过于道德化，不加置疑地强调献身与爱国，而不对政治价值进行公开讨论和质疑；崇尚集权，害怕分权，不利于政治的多元化，窒息人们的创造力；对于政治过程和政治价值不敢开放批评，缺乏权力竞争意识。这种权力和权威观念从根本上说不适应于其实现现代化的需要。他还在其他地方指出，西方人把权力理解为“参与重要决策”（participation in the making of significant decisions），而亚洲人则认为，有权意味着不必亲自费心（to be spared the chore of decision-making），人们在权力阶梯上往上爬的精神动力来源于这样的想法，即有了权力就不必再亲自烦心去作决定。（Pye，1985：21）西方人认为作决定是一件让人兴奋的事，被否定让人不快；而亚洲人则认为，作决定要冒风险，所以有权力意味着有安全感，即只要遵守规章就够了，不须冒险。（Pye，1985：22）西方人不言而喻地把进步等同于个体独立性的加强，但在东方文化中则不然。（Pye，1985：26）
二、如何看待中国式权威？
尽管白氏在其著作中强调文化相对主义的眼光，反对对亚洲权力/权威模式作价值评判，但事实上他本人对亚洲权力/权威概念的否定态度是非常明显的。例如他多次指出，上述中国文化的权力/权威观不适合于现代化需要；只有中国人改变自身的权力 / 权威观，才能真正促进现代化。他说：
在中国这样一个高度中央集权、道德意识浓厚、权威依赖严重的政治系统中，实现自己的现代化之路似乎仍然是极其艰难的。……中国革命真正的“悲剧”在于，中国文化仍然是一种极其依赖权威的文化。（Pye，1985：213）
在谈及中国政府当前为了促进现代化而进行的一系列以行政部门重新撤、并为特征的改革时，他指出：
这些改革的成果之所以并不动人，是因为它们并未触及核心等级关系及此一文化对权力和行为的态度。（Pye，1985：210）
相反，这类改革倒是引起了更多的人不安，招致他们利用各自的关系为自己寻求庇护。他批评赵紫阳认识不到，只有分权、多样化、权力多元化，而不是动用国家力量把所有人集中到一个目标上来，才能真正促进现代化。（Pye，1985：189）他又说，中国历史上的“革命”，包括孙中山、蒋介石、毛泽东的革命，无非是为了追求一个更强有力的领导而已；中国文化从根本上缺乏追求政治和文化多样性的动力。（Pye，1985：189-190）如果邓小平的改革允许更多的地方性，就是一场“真正的革命”，跟毛泽东时代的革命相比更加意义深远，因为毛时代所坚持的不过是中国历史上所一贯存在的弘扬“共识和一致”而已。（Pye，1985：191）
中国人的权力/权威观念，是不是真的像白氏所说的那样，有着致命的问题，非放弃不可，才能真正促进现代化？我认为答案是否定的，本文的主旨在于说明这一观点。
首先，我们要承认，白氏所谓的“父权型权威”的若干特征在中国文化中确实存在，这深刻地表现在中国人的“父母官”概念上。中国人过去一直注重家教，家庭生活中以男性为中心（所谓“父为子纲”，“夫死从子”）；在政治生活中，他们一直主张家、国一体，国是家的放大；所以中国人认为政府官员应该像父母一样关心、爱护人民。此外，中国人确实期望权威人物无所不能，有时把一些清官、好领导神化，体现在他们死后为其立祠，在“文革”时亦有类似现象；他们也确实自古一直强调“大一统”，反对权力的多中心（“天无二日，民无二主”），尤其典型地体现在儒家“三纲”思想中；中国人把政治意识形态化、道德化，以及崇尚人治而非法治，这些都是事实。
然而，白氏认识不到，所谓中国人从小在家教中就学会压抑真实情感，不敢挑战权威并不完全符合事实。这一点，我们从历代儒家关于君道、臣道的论述，以及特别是有关谏君、格君之非的言论即可证明。我在最近批评对“三纲”误解的文章中（方朝晖，2011b；方朝晖，2012b）试图用材料说明，古代儒家并无在君臣、父子、夫妇之间进行绝对的等级划分，或提倡子对父、妻对夫、臣对君无条件服从；相反，无论是孔、孟、荀等先秦儒家，还是董仲舒、班固、刘向、马融等汉儒，无论是程朱理学还是明清大儒，都把谏诤当作臣子最重要的品德和要求。另外，春秋时期“弒君三十六，亡国五十二”（董仲舒：《春秋繁露》），读过《春秋左传》的人都知道，那时不仅权臣弑君时有发生，家奴杀主也时有所见，春秋时期的中国人从来不害怕权威。事实上，秦汉以来中国历史走了一条改朝换代不断、科举选拔官僚的道路，而没有走类似于印度那样把等级差异绝对化，或日本那样把贵族政治永久化的道路，正是由于在中国文化中不把权威绝对化，推翻、摧毁现有权威对中国人来说并不困难。如果我的论证成立，就可以推翻白氏的上述观点。
现在我们就来认识一下白氏的“分权”（division of power）（Pye，1985：189）在中国文化中是否行得通。白氏不止一次地提到，中国真正的问题在于认识不到权力多元化才真正有利于促进竞争和现代化。他提到了中央集权与地方分权这个中国文化一直面临的矛盾，认为只有选择后者，让各地保持自己的独特性，在竞争中超越落后地区，实行权力多中心化，才是走向现代化的办法。（Pye，1985：189，191，213-214）然而，这种观点可能是对中国历史不够了解所致。中国过去几千年的历史一直充满了“分”与“合”的矛盾，主要体现就是中央与地方的矛盾。如果从分权的角度看，中国历史上的“三代”比较接近。然而从西周封建到春秋战国，中国封建时代的问题充分暴露出来，那就是由分权导致战争，国无宁日，家无宁日。类似这样的局面在中国历史上后来也出现过多次，虽然维持时间没以前那么久，但每次的后果都是一样，那就是诸侯割据，战火纷飞，民不聊生。虽然中国历史上后来也一直有过恢复封建的倡导或努力，但一直没有成功（顾炎武“寓封建之意于郡县”，显然与时代背景有关，也不是真心要完全回到封建）。白氏在书中提到：民国早期军阀混战时期，中国确实出现过多元化的、竞争性的政治格局，但这种情况为中国人所不耻。中国文化的习性（the cultural predispositions）使越来越多的中国人认识到，为了实现强国这个唯一目标，为了“救中国”，每个人都必须服从统一领导。（Pye，1985：188-189）他的语气显然对此“文化习性”持否定态度。然而，这显然是没有认识到，统一领导符合中国过去的历史规律。这不能用分权、分裂以便实现多样化、多元化为标准，历史证明中西方文化走的道路不同，分权、分裂并不能给中国人带来幸福和安宁，而是水深火热的生活。
那么，统一领导是否必然意味着扼杀多样性呢？白氏所谓的“多样性”，就其书所提而言，主要是指地方性多样性和文化多元化。狄百瑞（de Bary，1998）、包弼德（Bol，2001）曾经从乡约、私塾、书院等不同角度论证了中国古代社会自治的存在；玛丽·伦金（Rankin，1993）、罗威廉（Rowe，1993）、魏斐德（Wakeman，1993）、爱德华·希尔斯（Shils，1996）、余英时（2004）等人也论证中国古代存在独立的私人经济组织。宋代以来中国的地方文化发展是有目共睹的，日本京都学派的研究可以在一定程度上证明这一点。白氏最大的问题在于不了解中国历史，他基本上是局限于从现代中国来理解什么是中国文化。然而现代中国是中国过去几千年文化在西方文化冲击面前最惨痛的一次遭遇，现代中国的政治局面可以说是中国在西方冲击面前一直没找到准确定位的特殊时期。所以这个时期中国的现实政治面貌，只能说明中国政治没上轨道的面貌。
应该承认的是，自从汉代特别是宋代以来，中国文化建立了一套在“大一统”的前提下认可地方自治、实现社会自治、促进行业自治的治道。它的基本特点是，对国家官员的选拔和任免有一套完整的选择机制，对于皇位继承、皇子培养及皇室生活有一套严密的规定，宰相、六部、州县行政区划及管理方式等等都有一套完整的制度。（参钱穆，2005）这条治道不能说就是非理性的、完全靠强人领导、中央控制一切、君主随心所欲的极权统治，也不能说就是以完全否定地方多样性、消灭权力多中心为主要特点。然而，另一方面，从国家最高权力设置方式上看，它又确实是金字塔式的，只允许一个最高权力中心，故而是“大一统”的。这些正是历史所检验出来、实践证明有效、尤其适合于中国文化的政治—行政体制。即使在今天，恐怕也不能说过时了。
真正对中国历史有所研究的人都知道，中国古代灿烂而辉煌的科技、文学、艺术、建筑、学术、宗教等各领域的成就，证明了古代中国社会并非一个压抑个人创造力、否定文化多元化、取消权力多中心的社会。但与西方不同的是，这种创造力、多元化、多中心并不是建立在类似西方那样把个体人权绝对化、地方独立绝对化的基础上，而是基于另外一套不同的核心价值（仁、义、忠、信等而不是人权、自由、平等），不同的意识形态（儒家而不是自由主义），不同的行政体系（郡县制而不是封建制），不同的社会结构（小农经济为主而非贵族政治为主）等之上。既然在古代条件下可以拥有创造力和多元化，在今天应当更能拥有。但遗憾的是，现代中国人由于在西方冲击面前彻底失去了文化自信，在盲目模仿西方的过程出现了种种无法逾越的问题，所以导致他们一直到今天都没有找到自身政治—社会建设的正确方向。
应当认识到，如果按照现代美国民主体制下的联邦制度来设计中国，建立类似于西方那样的地方分权体系，地方领导人的任免权不在中央，结果将有可能出现类似于春秋战国那样诸侯割据、军阀混战的局面。孔子的《春秋》经、儒家的“三纲”学说，以及后世的春秋学，说的都是这个道理，那就是：完全独立的地方自治在中国行不通，放任自流的分权自由在中国不可行。因此，今天在台湾推行的、完全模仿美国的民主制度，从历史的角度看并不适合于中国国情。我们完全可以设想，一个民族最合理的政治制度，特别是在集权与分权、中央与地方、国家与社会关系上，中国人过去有一套自己的办法，已经形成了自己的成熟模式，即使在今天也不能违背。坚持这一点，是符合白氏自己所坚持的文化相对主义立场的（参Pye，1985：28）。
如果白氏所谓中国文化中的“父权型权威”是事实的话，则其真实含义要复杂得多，绝非如他本人所理解的那样简单。但是白氏带着自己的价值判断来研究中国，他对中国政治模式的判断至少有两个错误：一是没有认识中国过去政治制度并非如他想象的那么集权、专制、非理性；二是没有认识到，中国人过去已经在集权与分权（包括中央与地方、国家与社会、行政与行业自治等）方面形成一套自己的理性化模式，只不过其特征不能用西方的标准来衡量。下面我们进一步从文化模式角度来分析白氏所说的中国文化中的权力/权威观及其合理性。
三、重新理解集权
白氏认为，中国人之所以一直强调“集权”，是因为中国文化永远面临着一个悖论——即“公私对立”：一方面，中国人只有在私人关系中才能找到安全感，每个人都只相信私人关系，争相拉关系为己服务；另一方面，在公共领域，他们又公开地反对拉关系、走后门。中国人在公开的政治领域对于非正式的“私人关系”讳莫如深；人们都被要求对国家忠诚，与意识形态保持一致，而对于非正式的权力关系（informal operation of power）该如何发挥作用持负面态度。（Pye，1985：295-296，201-202）这种公私对立在中国文化中最典型的表现之一就是中央与地方、国家与私人团体（包括家庭、宗族、团体、会馆、同乡会等）之间的矛盾；由前者导致地方主义，由后者导致帮派主义（factionalism）。他指出：一方面，在中国，人们认为只有跟自己关系最近的亲密团体（primary groups）才是真正可靠的，所以帮派主义和地方主义在中国文化中永远无法根除；但是另一方面，在上层权力机关看来，地方主义和帮派主义又会破坏稳定与和谐，伤害统一与团结，所以要不断地用集权来压抑分权，这就是中国文化中盛行集权主义，并导致多元化被限制、创造力被压制的根本原因。（Pye，1985：292，187-191，etc.）现在我想结合文化心理学的研究成果来阐释一下白氏所说的问题。
我曾根据费孝通（1998）、梁漱溟（1990）、许烺光（Hsu， 1970）、何友晖（Ho，1998）、黄光国（2002，2006；Hwang，1987，2000，2001）、滨口惠俊（杨劲松，2005）、黄美惠（Yang，1994）、安德鲁·开普尼斯（Kipnis，1997）以及特别是理查德·尼斯贝特（Nisbett，2003）等人的研究成果，将中国文化定义为“关系本位”模式的文化：
中国文化的模式，可以概括为人与人心理上、情感上以及价值观上相互模仿、相互攀比、相互依赖的思维方式和生活方式，以及在人与人、与环境的相互依赖关系中寻找自身的安全感。这种特征，我们称之为中国文化中的“关系本位”，也称为中国文化的习性或中国文化的深层心理结构。（方朝晖，2011a：86）
“关系本位”的文化习性（白氏曾使用诸如traits，characteristics， predispositions of culture，与本文所谓“文化习性”含义类似），确实可以解释“公”与“私”之间矛盾的持久存在。这是因为在这种文化中，人们真正相信的并不是非人化的制度或规则（impersonal institutions/rules），而是人与人的私人关系。换言之，任何制度或规则都可能因为关系而被破坏。另一方面，关系本位直接导致人们区分“自己人”（in-group，下面也译为“集体”、“所在集体”、“圈子”）与“外人”（out-group，也可译为“其他集体”、“圈子外”等）。这种区分导致了帮派主义，而地方主义则是其自然延伸。从文化心理学上讲，这是中国文化的“集体主义”特征，即人们要将自己置身于一个较大的集体中来寻求安全感。
20世纪70年代末以来，由比利时学者霍夫斯坦德（Hofstede， 1984［1980］）等人挑起、哈里·特里安德斯（Harry Triandis，1995）等一大批学者推进的文化集体主义/个人主义研究成果揭示，区分“自己人”与“外人”是一切集体主义文化的共同特征。④玛丽琳·布鲁尔和陈雅如（音译）（Brewer & Chen， 2007）对前人“集体主义”研究范式进行了全面的检讨，提出三种不同的文化范畴：个人主义、关系集体主义（relational collectivism）与团体集体主义（group collectivism）。认为人类生活中总是同时存在着这三个方面：个人、关系、群体（集体），并有三种不同类型的自我概念：独立的自我、关系化的自我和团体化的自我。作者在这一基础上提出了一种新的“集体主义”概念。他们指出，过去对个人主义/集体主义之研究，由于未能区分关系式集体主义与团体式集体主义，导致比较时的不对称现象，即对个人主义的衡量标准与对集体主义衡量标准不一致，有些现象难以解释，通过重新划分可以解决。现根据作者原意作下表（见表1）。
作者认为，东亚社会中的“集体”概念与西方人的“集体”概念有不同。在东亚文化中“集体”可能建立在人际关系基础上，而在个人主义文化中也有集体主义，甚至有些集体主义的特征比东亚国家更强，但接近团体式的（类似于费孝通所谓“团体格局”——笔者注），因而不是以私人关系为基础构成的。根据作者的研究，可以得出中国文化应算作“关系式集体主义”。也可以说，中国文化中的集体主义乃是以关系本位为基础衍生出来的。关系本位或关系式集体主义导致的一个严重后果就是帮派主义（factionalism）盛行。所谓“帮派”，就是人们基于需要、感情等因素结成小的利益共同体——in-groups。帮派主义是关系本位或关系集体主义给中国文化带来的“公”、“私”矛盾的一种表现形式，而地方主义则是帮派主义的另一种表现形式（或者说，“地方”是放大了的“帮派”）。“小团体”、“帮派”、“圈子”、“地方意识”等意味着私人关系、私人庇护，是一个由熟人、感情比较深的人构成的共同体，其成员相互比较了解、彼此比较信任。
现在可以从文化心理学的角度来分析一下：为什么分权、分裂在中国文化中容易导致天下大乱呢？为什么中国文化如此需要统一的中央集权？我认为主要原因是：地方主义和帮派主义在中国文化中并不能保证地方与地方之间、帮派与帮派之间“和平共处”、“和谐共存”，而是相反，他们你争我斗，彼此猜忌；当争斗、猜忌发展到了一定程度，全社会的安全感彻底崩溃，于是人心思定，统一成为人心所向。这与我们在古希腊城邦世界、欧洲封建社会以及日本封建时期看到的，多个权力中心长期并存的分而不合局面迥然不同。我认为原因之一是：由于区分了“自己人”与“外人”，导致互不信任，安全感降低；另一个重要原因，则是中国人认为从属于一个强大的集体，自身安全感更强大（这当然是文化集体主义的思维方式）。但是，鉴于区分自己人与外人并不是中国文化中的独有现象（在日本同样强烈），以上述文化心理学成果来解释中国人追求统一的根本原因还不够。这里需要提醒大家重视一个事实，即中国人的追求统一与日本人、德国人追求扩张是完全不同的。一个值得反思的现象是，中国人追求的统一通常局限于同一民族地区，后者在语言、生活方式、信仰等各方面都相同；而对于少数民族，去统一他们的兴趣并不高。所以古代汉人政权一直没有统一朝鲜、日本的强烈愿望，汉、唐之君消灭了一些少数民族政权，主要是因为持续不断的边境冲突对王朝安全构成了重大隐患；而对于琉球、安南、西藏等一些在他们看来安全隐患不大的小国，他们并无兴趣去武力征服并统一之，更感兴趣于以番属的方式来处理。这一现象我认为还可用白鲁恂对中国人的“关系”与日本人的“关系”（on-giri）差别的分析来解释。
按照白氏的说法，中国文化中的关系本位与日本文化最大的不同在于，在日本，人与人之间关系建立在on-giri的基础上，即靠负疚（guilt）—情面（shame）来维系上下级关系。On指moral indebtedness（恩），giri指the constraints a debtor feels toward a creditor（情面等）。这导致在日本文化中，上下级之间的关系相当稳定，下级对上级通常不会有不满，上下形成一种互利互惠（reciprocity）的局面。由于导致日本政治权威的两个特点，即一方面在人与人的关系中，每个人都对他人的感受高度敏感，人与人交往的手段和艺术高度发达；另一方面正式的体制结构相当僵化、死板，人与人相互模仿，追求一致。作者认为，这两方面并不矛盾，是由on-giri的逻辑决定的，它们导致日本人在与人关系中强烈的负疚感和面子意识，结果是没有人敢违背原则和规矩，过分保持与他人、与秩序、与规矩一致导致创造力的丧失。由于on-giri非常强烈，日本与中国不同之处就在于，私人关系得到公开承认，人们公开提倡将这种关系作为政治运作的基础。而在中国，私人关系无论是国民党时期还是共产党执政时期都被作为对公共事业有害的东西对待。在日本，德与才（也即“红”与“专”）的矛盾得以克服。而在中国政治文化中，德与才的矛盾始终是一个棘手的问题。（Pye，1985：287-288）。所以在政治系统中，日本人的团队精神比中国要强得多。（Pye，1985：292-293）
白氏指出，和日本人的on-giri相比，中国人的“关系”是一种比较脆弱、随时可能变易的关系，这是由于其中没有日本人那么强烈的on-giri机制。所以人与人的关系有时是相互利用的，非常功利；人与人之间关系紧密到什么程度，没有什么固定的、客观的标准或模式，只是看具体个人之间交往的随机和两个人性格、气质投合与否，或者说取决于两个人之间的“感情”（“affective component” of guanxi）（Pye， 1985： 293）。这样一来，中国文化中的私人关系表现得非常非常的私人化、个性化而不是公开化，无法公开利用，因为没有稳定、固定的模式；由于它无法客观化为一种机制，所以也没办法被公开地接受为政治操作的原则。这客观上导致中国人在人际关系中勾心斗角严重，给人们的心理造成极大的负担。尤其是当他们关系不和、相互猜忌深刻之时，人们的不安全感会空前的强烈。当不安全感发展到一定程度，超过了人们希望忍受的限度时，“重归于好”、“回归统一”就成为许多人的强大愿望。（Pye，1985：291-299）
通过白氏的上述分析，我们可以得出：中国人心目中的“外人”（out-groups）其实可以区分为两种：一种是真正的“外人”，少数民族或其他种族，语言不通、文化不同、信仰迥异，对于这种人我们常常说“非我族类，其心必异”。正因为“其心必异”，所以没有强烈的统一他们的愿望，因为即使统一了也永远是离心离德，依然没有安全感。另一种是作为自己人的“外人”，即语言、生活方式、信仰等皆同的本民族人。对于这种人，中国人有一种强烈的统一愿望，因为这样可以构建一个共同的“大家庭”，一致对外，无论是对内还是对外，都可以给人们更强大的安全感。因此，白氏对中、日两国文化中“关系”的不同可以解释为什么中国文化需要统一和集权（也即所谓“分久必合”）。
也许你会问：如果不保证中央集权，是不是有更好的办法？答曰：帮派主义的斗争必须有一个超越所有帮派的最高权威为之仲裁，所以不得不走“分久必合”道路。具体来说，在不保证中央集权的前提下，地方与地方之间、团体与团体之间的竞争就会呈现恶性循环的局面，类似于一个单位中两位领导之间或同事与同事之间勾心斗角永无止境，也类似于春秋战国、魏晋南北朝、五代十国、民国时期。这种现象之所以发生在中国过去的历史上，就是因为中国文化习性的缘故。这就是说，一些人想象当中的美国模式，特别是其基于自由民主制的联邦政府构想，在中国是行不通的。总之，我认为中国文化需要集权，但不一定只能走白氏所言、法家所倡导过的那条道路。
然而，白氏对“关系”（guanxi）与集权关系的判断也有一个巨大的误区，即他认为，集权的途径只有一条，那就是压制地方自主、阻止社会自治、消灭文化多元等。白氏认识不到，保持中央集权并不一定要以牺牲地方多样性和社会自治为前提，两者并不存在必然的冲突。白氏所言只是中国历史上法家的做法，儒家还提供了另一种做法，即集权并不一定表现为“以公灭私”。儒家当然也主张“中央集权”（所谓“君为臣纲”、“大一统”），但认为要化解“公”、“私”矛盾不能采取法家式的策略，即完全以压制“私”（包括家庭、宗族、社会团体和地方等）来得到解决，还可以通过尊重和照顾私人利益这条途径。儒家的理论逻辑是这样的：当财富分配越公正、社会正义越是得到体现，人民对政府的怨恨就会大大减少；当家庭、宗族的利益得到支持时，社会的道德就有了强大基础，社会秩序也就有了保障（“以孝治天下”）；当合理的地方利益得到保障、正规的宗教自由得到支持时，“私”与“公”的矛盾就会被降低到最低点。换言之，公私矛盾激烈是因为社会正义得不到伸张、地方愿望得不到尊重等原因。如果当权者能够充分地体谅人民疾苦，尊重社会需要，保障信仰自由，实施社会正义，人民就会归之如流水，这时“中央集权”不但不会受到损伤，反而会得到空前的加强，因为人民会更愿意顺从它。⑤所以孔子曰：“远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）孟子认为，如果大王能“发政施仁”，将会导致“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（（《孟子·梁惠王上》）这样百川归海的场面。
孟子又提出“得道多助，失道寡助”的说法，既然“多助之至”，则“天下顺之”（《孟子·公孙丑下》），当权者何必害怕人民不从，担心大权旁落？类似的思想在其他儒家那儿也多有所见。比如董仲舒在给汉武帝的对策中指出，人们之所以不遵纪守法，犯罪现象愈治愈多，就是因为当官的“与民争利”。（见《汉书·董仲舒传》）因此，所谓“以德服人”、“以善养人”、“仁者无敌”等王道政治理想的说法代表了儒家化解公私矛盾的主张。须知，这些主张都不是以抛弃中央集权为前提的；相反，儒家主张，一旦抛弃中央集权，诸侯背叛中央，就会出现春秋时期的战乱。这就是孔子作《春秋》的主要原因，也是历代儒家倡导“君为臣纲”的原因。
那么，为什么当社会财富分配公平、特权利益受到抑制、人民需要得到反映、地方自治得以实施时，公私矛盾就可以缓解呢？我认为这是因为：
第一，人们之所以结成帮派、小团体主要是为了寻找安全感，或者说主要是因为现实的政治体制不公正，不能满足人们安全感方面的需要。
第二，当公共权威公正时，它给人们带来的安全感远远高于小团体给人的安全感，因为小团体（ingroup）永远不如大团体（国家）强大。文化集体主义的特征之一就是，集体越强大，人们的安全感就越高。
第三，小团体中盛行的关系由于与公共利益相冲突，即使能使人得到暂时的利益满足，终究由于不合法律与正义而使人心理不安。这是帮派主义缺乏强大心理或道义基础的必然结果。
基于上述，我们认为儒家针对中国文化的习性提出了另一种解决“公私矛盾”的可行方案，与法家通过压抑甚至消灭“私”来成全“公”不同，儒家主张通过成全“私”来成全“公”。历史证明：法家的做法会导致“一统就死，一放就乱”这样的恶性循环，儒家的方案则避免了此种由公、私对立导致的困境。如果这一说法成立的话，那就不仅证明白鲁恂的结论不正确（他只看到法家那一条道路），而且证明针对中国文化的习性，可以创造一种“公私兼顾”的权力 / 权威模式，与西方文化的权力 / 权威模式表现不同。其主要特点是通过国家或权力部门实施社会正义，包括满足人民需要、打击特权阶层、公平分配财富、实现地方自治、保证行业和社会自主等一系列措施。而这一切行为又都是、且只能通过中央集权的方式来做到。
四、全能政治
下面我们再来看看白氏亚洲“全能政治”的说法。在西方人看来，政、教分离是现代政治的基本特点，与此相应的还有国家与社会分离、政治与行政分离、道德与法律分离等一系列概念。这里我想说的是，从文化心理学的角度看，“全能政治”比较符合中国文化的心理机制。
从文化心理学的角度说，“全能政治”之所以更适合于中国文化的习性，是因为中国人有一种根深蒂固的“总体主义”（holism）、“集体主义”（collectivism）以及特别是此岸化（this-world orientation）思维方式，具体表现为他们倾向于在从属或依附于一个较大的“总体”中找到自身的安全感，而这个较大的总体并不在彼岸，就是此岸世界的“总体”。因此，中国人或亚洲人在政治运作上，更多地强调通过意识形态的方式先从“总体”上来定位自身，然后再落实到具体操作层面；而在思想深处，他们倾向于认为，政治必须解决这个世界作为一“总体”的全部问题，而不能只对其中一部分问题负责。
应该承认，“总体主义”的思维之所以出现，与中国文化自从“绝地天通”（《尚书·吕刑》）以来，走的并不是一条以死后世界为主要目标的道路有极大关系。无论是印度还是西方，都曾长期以死后的彼岸世界为文化的终极目标。印度人相信“六道轮回”，对此岸世界持“空无”态度；基督教甚至伊斯兰教也相信此岸为虚幻，世界末日迟早到来。这些导致有些文化以彼岸（other world）为导向，对于我们肉眼所见、感官感知的这个世界（this world）持消极、虚无、否定的态度。此即有些学者所谓的“外在超越”。
这与中国文化的信仰世界不同。中国人相信人死后即使有灵魂存在，也仍然“飘荡”在这个世界上空；死后如能成仙，不过是生活在八极之外的昆仑之巅，或东海深处的蓬莱仙境。所有这些，如果用基督教或印度宗教的标准来看，无论是昆仑之巅还是东海深处，都还是此岸世界（this world）的一部分。用西方哲学的标准来看，仍然属于可感世界（the visible world）。当然，中国人也讲“形而上者”，颇类似于柏拉图所谓“可知世界”（intelligible world），但决不像柏拉图那样认为它可以脱离此岸世界独立存在，更不会认为灵魂可以彻底摆脱此岸世界进入一个纯粹“形而上者”的王国。
正是中国文化的此岸化特征决定了中国人的“天人合一”、“天人和谐”等成为思想主流，同时也在一定程度上决定了中国人的总体主义思维（holistic thinking）。原因是这样的，因为并不真的相信死后世界是另外一个世界，所以他们把这个世界当成生命的最后安身之所；既然我们生生死死都是在这个世界之中，所以这个世界之“总体”是我们不得不与之和合的；把这个“总体”当作一种神秘力量来崇拜，所以有“天人合一”、“天人感应”等思想。这种世界观的内在倾向是什么呢？我认为就是让人不要去超越或否认这个世界，而是最大限度地与之融为一体。与总体主义思维方式相应的是，最高权威必须是独一无二的，当然也必须是全能的，即要对所有问题全面负责，而不是只解决一部分问题，把其他问题交给其他领域或专业了事。所有这些，都是为了防止世界碎片化而使人失去安全感。
美国文化心理学家Richard Nisbett（2003：89-90，99，142-143）在《思维地图》（Geography of Thought，2003）一书中用多个实验证实了东亚人的总体主义思维方式，也体现了东亚及中国人的总体主义思维方式。比如东亚人更愿意一起接受挑战，美国人更愿意一个人去接受挑战；在面对同一组事物时，东亚人更倾向于把它们当作一个总体，美国人更倾向于把它们当作一个个独立的个体；在观看同一个对象时，东亚人比美国人看到了更多的背景，等等。这与许烺光在《美国人与中国人》（1970）一书中分析了中国人的“处境中心”（situation-centred）的思维方式相似。应该说，“处境中心”的思维方式也是一种关系式思维，即从个体与其所在处境的关系出发来理解自身的安全感，其中包含总体主义倾向。孙隆基对中国文化深层结构的分析试图说明，中国文化对于“人”的设计与西方文化迥然不同，即中国文化把“人”设计成“身—心”的联动结构，而西方文化是把“人”设计成“灵（魂）—肉（体）”的分裂结构。西方文化的“灵—肉设计”是他们理解个体人格独立性的最重要背景，也是自由、人权、法治等成为西方文化核心价值的重要根源。中国文化的“身—心设计”导致人生的安全感不是来自于从背景和对象中独立出来，而是相反，来自于个人最大限度地融入关系、融入世界，在身心一体、物我一体、天人一体的和谐中寻求精神的安宁。
上述心理学研究，有助于我们理解中国文化的政治是一种全能政治，目标在于从总体上满足中国人心理安宁的需要。因为中国人不可能指望走出在这个世界之外，到另一个世界寻找归处，“这个世界”（this-world）就是他们全部的终极寄托；把这个世界经营好，乃是他们唯一的指望。设想：世界（this-world）本来就包含多个不同的部分，让其各个部分各司其职、独立运作有何不可？答案是：当然可以，但必须是在保持“大一统”的前提下。因为，如果把各个部分完全独立运作，“总体”就被碎片化了，中国人会感到自己生活在一个“破碎的世界”里，内心深处当然没有什么安全感了。所以像欧洲中世纪那样的政教分离，“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”，这种世俗与神圣“井水不犯河水”的分治之道，只能让中国人在内心感到迷失方向，找不到归处。更何况，如前所述，这种“分权”在中国文化中往往是和勾心斗角、争端四起联系在一起。也就是说，只有全能政治才能让中国人获得真正的安全感，也更适合于中国文化的需要。
五、意识形态化
白氏在书中强调，一些亚洲领导人所做的政治宣言，与其说有具体的政策性含义，不如说更多的是一种象征性宣誓，不会在行动上动真格。这种行为似乎具有某种欺骗性（因为它往往是为了强化领导人的权威），而不具实质性政治意义。他似乎认为，亚洲政治的意识形态化特点与政治家运用象征性声明、宣誓、发言等手段是一样的，都体现了亚洲政治的“非政治性”，因为没有把主要精力集中到政策、决策、成效、反馈机制等一些政治过程中最重要的环节上，而是浪费在一些虚幻不实的事情上。显然，白氏对这一特点是持负面看法的。如果我们认识到，在一种以关系为本位的文化中，人心的安定是比任何政策或制度都更强大的力量，就可能不再这么认为了。这是因为，中国文化的关系本位导致它的另一大特征是“从风”效应。
Richard Nisbett（2003：60）、高井松田（Taka Masuda）在实验中发现，日本学生比美国学生能更多地汇报他们“看到了”鱼的感受和动机，显示东亚人对别人的“感受”比较敏感，而美国人则对别人的感受相对迟钝。梁国（音译，Kwok Leung）、米歇尔·邦德（Michael H. Bond）等人则在实验中发现，与美国实验对象相比，中国实验对象更喜欢对所在集体（in-group）成员平均分配报酬；但是当分配对象是别的集体（out-group）成员时，他们往往采取更公平的分配方案，结论是中国人在分配奖金时比美国人更多地受到了人际关系的影响。（Leung & Bond，1984：793）在人际敏感度（interpersonal sensitivity）高的文化中，和谐、团结更受注重，平均分配比公正分配更受偏爱。另一方面，在注重生产率、竞争及个人成就的文化中，公正原则更受偏爱。（参Bond， et al.，1982：186-200）
中国文化中对他人感受、意见的高度敏感，导致人与人相互效仿，形成中国文化中的从风效应。根据古人的说法，往往身在高位、受人瞩目的人的所作所为，会成为下面人学习的榜样。所谓“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。孔子的观点非常典型地反映了中国政治的一大特点，要改变这个社会，须从改变风气做起；而改变风气，又必须从手中掌握权力的人端正心术做起。只有在上位的人端正了心术，整个社会才能为之一振，焕发出无尽的热情，形成一股为共同的事业而奋斗的“强大风气”，这时国家也不需要再依赖太多的刑罚就可以达到天下大治。这正是中国文化中的“治道”，理想的政治不是对它视而不见，而是顺势利导。
我曾在《从〈毛诗〉风教看中国研究的范式危机》（方朝晖，2012a）一文中总结“社会风气”在中国治理中的特殊意义。从政治学的角度说，“风”的问题也是所谓“人心朝向”的问题；当人心朝向一致时，就会形成一种合力，政治效益就大；这种人心一致，往往也是通过人为方式塑造出来的“风”。我们常说“人心齐，泰山移”，又说“同心同德，众志成城”，实际上是众人之心在某种有感召力的号召之下形成了某种“风向”；众人皆望风披靡、望风而动，事业就无往而不胜了。这反映了中国人把人心看成公共事业的基础；如果人心不统一，不仅缺乏精神动力，更重要的可能会有些人在背后拖后腿。在一个主要靠人与人之间复杂而不稳定的关系构成的文化中，人心的统一无疑是做成任何重大事情的基础或前提。正因为这个原因，在中国历史上，很多重要或重大的政治行为的完成，都以舆论上、心理上先造势为前提。所以白氏说的一些亚洲领导人所作的、只具有象征意义而无具体政策含义的发言或讲话，可能是因为他们只想通过这些发言试探民众反应，了解做某件事的民意基础，而不能简单地说就是“没有政策意义或政治含义”。另一方面，意识形态在中国文化中的重大而不可缺少的作用就是统一人心与振奋人心。
现在的问题在于，如果说中国或亚洲政治的“意识形态化”这一特点不能说成是“非政治或反政治的”，接下来的问题就是如何为他们找一个好的意识形态了。20世纪中国人一直没有找到理想的、真正适合于中国文化习性的意识形态。其实这个问题并不难解决，在古代中国历史上，儒家就是适合于中国文化习性的意识形态。虽然中国古代在不同历史时期意识形态不曾统一（战国百家争鸣，魏晋玄学盛行，唐、元信奉佛教；汉宋明清崇儒，然主流精神不一），但是从整体上来说，中国文化从西周以来是以儒家为主流的，无论是战国、魏晋还是唐朝、元朝，真正对百姓日常生活起作用的还是儒家。近代以来中国文明遭遇了前所未有的巨大挑战，人们对于儒家或中国传统文化的信念遭到了空前的颠覆。所以中国今天的问题，并不是像白氏所说的那样，走一条“去意识形态化”的道路，而是应当探索什么才是真正适合于中国文化的意识形态。一个多世纪以来中国人在这个问题上的徘徊，才是问题的真正症结，而不是白氏所谓的分权、多元化、多中心。
六、小结：礼治、德治与人治
西方理论家总喜欢问这样的问题：如何保证中央集权会往好的方面做呢？如果中央集权不正义，或走向腐败堕落，有什么约束措施？
首先必须指出的是，这一提问方式已经预设了一个偏见，即西方的法治、宪政和民主，才是最好的约束当权者的方式。然而，在关系本位的文化中，对当权者有自己的约束机制，只不过形态与西方不一样罢了。这是西方绝大多数学者，包括白鲁恂本人在内，长期以来所严重忽视的。在关系本位的文化中，约束当权者的方式千百年来已经有无数探讨，不外如下几种：
第一，礼治。“礼”也许不是正式意义上的制度，但在关系本位的文化中比正式的制度作用更大。与“法”相比，它不是硬性的约束；但却能通过人心的力量发挥更大的约束作用。我曾考察过为什么礼治比法治在中国文化中更有效（方朝晖，2011a：68-102），因为关系是以人情和面子为整合机制的，所以生活在关系中的人，天然地不喜欢非人化的制度或规则（impersonal institutions or rules）。那么礼为什么能约束人呢？礼指一种传统，一种约定俗成的习惯性规矩，代表人与人根据具体对象和情境交接的礼仪和规矩。礼深植于人们的生活方式中，在人们从小到大的成长过程中耳濡目染，是人心中真正有力量的规矩。跟法相比，“礼”是一种“软制度”，但由于诉诸人情和面子这两个在关系本位的文化中特别有力量的因素，所以反而对人的约束力更大。当然，礼在亚洲文化中指一种“身份等级制”（hierarchy of status）。作为一种约定俗成的制度，它把人与人的关系根据各种情境、对象、身份作了精确的区别和定位，所以是维系秩序的最有效武器之一。
第二，德治。如果按照白氏的定义，德治是指让有德性的人治国（ruel by virtueous men，又称virtuocracy，参Pye，1985：200，p.42），而后者又可指依人格榜样治国（rule by moral example）（Pye，1985：42），这种virtuocracy毫无疑问也就是我们现在所谈的贤能治国（meritocracy）。为什么需要贤能治国呢？德治之所以是中国文化中比较有效的治理方式，是因为中国文化是以人际关系为本位的。基督教文化能按照神的要求来塑造世俗世界。而中国文化中，不可能按照死后世界来塑造此岸世界。在一个人与人相互攀比、相互模仿的世界上，“以人治人”（《中庸》）成为最有效的治理方式。这种“以人治人”的模式，在儒家经典里随处可见，而以孔子说得最为经典。孔子曰：
政者，正也。子帅以正，孰敢不正？（《论语·颜渊》）
其他类似的言论不胜枚举。
第三，人治。“以人治人”会不会陷于主观随意、武断专制呢？研究过中国历史的人可以发现，中国古代的治国方法并不是如白氏所说的那样，完全建立在一个强有力的领导之下，靠他的个人意志力征服所有人，靠国家的强权控制整个社会；相反，这套社会结构也是建立在一套理性化的设计之上。无论是礼，还是任贤使能，都不是没有规律可循。只要掌握了其中的规律，就可以建立一套理性化的制度；中国古代王朝受制于当时君主制度的局限，但其经过多年摸索所建立的任官择官系统并不是仅凭少数人意志操纵。从汉代的举孝廉，到唐宋以后的科举，不能简单地说成是“人治”，用“人治”来概括中国的政治制度是有不足的。中国古代的政治制度与其说成是“人治”，不如说成是“治人”。“治人”才能代表中国古代政治—行政制度的根本特点。
白氏在书中为文化的作用辩护。（Pye，1985：19-21）如果按照白氏自己所欣赏的米德（Margaret Mead）、本尼迪克特（Ruth Benedict）等人的文化相对主义（Pye，1985：28），特别是其“不同的文化会产生不同风格的现代化”（Pye，1985：13）的观点，我们对于中国文化中的权力 / 权威模式，似乎不能持简单的肯定或否定态度。我们应该认识到，文化自身的模式决定了这一文化的内在矛盾，以及为解决自身矛盾所采取的有效的权力和权威模式。比如，关系本位或关系式集体主义决定了中国文化并不适合走一条西方式分而不合的道路，中国式的极权、暴政不能用西方的模式来解决。由此出发，我认为对中国文化的权力/权威模式不能持一种简单否定的态度，所谓中国政治的“反政治性”严格说来应该理解为代表一种中国模式的政治。
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【注释】
①参《纽约时报》2008年9月11日的报道：Douglas Martin， “Lucian W. Pye， Bold Thinker on Asia， Is Dead at 86，” New York Times， Sepetember 11， 2008。
②Lucian W. Pye， Asian Power and Politics： the Cultural Dimensions of Authority， Cambridge， Massachusetts and London， England： The Belknap Press of Harvard University Press， 1985.
③白氏多次强调，中国人认为最高领导应当是无所不能的。他们总是寄希望于出来一个各方面都很好的权威，由他出面来解决一切问题（Pye，1985：184）。因此，他们心目中理想的权威人物是具有某种神奇魔力的人，他们以近乎神话的方式来塑造上级的合法权力（Pye，1985：186）。白氏认为，亚洲政治的全能主义与其将政治理解为以身份为基础有极大关系。他说，“当人们认为权力与身份关系恰当的时候，政治行为的开展就不仅是为了社会中每一个人在任何状态下都获得尊严，而且是总是为了实现整个社会系统的稳定和秩序。”（When power was seen as probperly associated with status， the thrust of political behavior was always in the direction of stability and order for the total system as well as dignity for the individuals at every station in society.）（Pye， 1985： 49）
④奥斯曼等人（Daphna Oyserman， Heather M. Coon， and Markus Kemmelmeier，“Rethinking Individualism and Collectivism： Evaluation of Theorectical Assumptions and Meta-Analyses，” Philosophical Bulletin， 2002， Vol. 128， No. 1， pp. 3-72）对过去二十多年来以霍夫斯坦德、特里安德斯等人为代表的一大批文化心理学家从集体主义/个人主义范式对一系列国家的研究的局限性进行了总结，主要是指出这一研究在前提预设上可能存在的问题，导致得出像美国这样典型的个人主义文化中，集体主义指数居然比日本、韩国等一些典型的集体主义文化还高或相差无几。Brewer & Chen（2007）发现，迄今为止对集体主义的许多研究其实主要不一定是在研究集体主义，至少不是研究者所设想意义上的集体主义，而是在研究一种人际关系。具体来说，集体主义者所关心的核心概念“集体”（in-group）其实很少在研究中被关注，多数问卷调查的问题都集中在“人与人关系”上而不是“集体”上。作者将前人所做的研究进行了一个全面的统计和筛选，得到一共408个问卷问题（items）。
⑤白氏在书中讲到这样一个有趣的例子，充分说明中国人的“顺从之道”在西方文化中不被理解。他说他早年与一位马来西亚华裔共产党接触时，一个令他感到惊讶的事是，此人告诉他，共产主义信念使他准备无条件地服从任何一位新领导。作为一个西方人，通常无法理解的是，这个人的信念为什么不是使他追求得到自主和独立？在我们中国人看来，这位共产党的态度是正常的，因为他有一种负责任的大局精神，他意识到为了保障革命事业的成功，每个人都必须无条件地服从组织领导，否则就是以小我凌驾于大我、以个人凌驾于组织，将会导致整个集体一盘散沙，整个事业彻底失败。然而，这种态度在西方人看来是不可接受的，因为他会怀疑把自己交给一个集体，是对自己尊严和独立性的否定和不尊重。人已不成其为人，还谈什么革命？（Pye，1985）
[作者简介]方朝晖，清华大学人文学院。