20世纪前期，中国出现了大量有独到见地的学术论著，所涉及的领域及所抵达的境界，足以使我们震撼。从1979年中国社会科学重建开始，如何处理这笔思想遗产便成为我们不得不面对的历史负担。然而经济富国之梦的躁动，久已压抑需要伸展的自由，都使我们还来不及思考这笔遗产的意义便急于寻找未来。1998年,费孝通先生郑重提出重建社会科学应“补课”，不仅要补西学，也要重新捡拾前辈学人的奇珍。而今十年之功，距树人之境尚远。这本述评集之编写，亦属补课过程中的一点积累，意在为青年研究者尤其人类学专业学生开拓视野。这个集子所列出的书目与这笔遗产相比实如沧海一粟，但是这种有限其实也是有意为之——编者希望能更为清晰地聚焦于中国社会科学萌芽阶段的关键概念及多元的学术取径在人类学及相关的民族学、社会学中留下的深刻印记。
本书题名中所谓“20世纪前期”指的是从晚清西学传入到20世纪50年代之间的这一段历史时期，这恐怕是
我们以人类学的关怀择选论著，但并不囿于今日的学科分类。总体上，这些论著都牵涉到“民族”与“文明”这两个20世纪中国学术中至关重要的概念，虽然不是全部出自人类学前辈之手，但在具体内容与理论观点上均有益于民族学、人类学、社会学，尤其像历史学与思想史方面的研究对于“民族”与“文明”这两个概念有很深远的影响。
之所以把民族学、人类学、社会学这三门学科放在一起，固然是因为无论国内国外，人类学从来都与民族学、社会学息息相关，并且从某种意义上讲，20世纪的人类学总是摇摆于民族学派的文化论与社会学派的结构论之间。不过，我们也同样坚持人类学的关怀，因为民族学曾是人类学的代名词，而20世纪20年代以来，随着人类学一个局部的社会学化，民族学这个学科名号在西方人类学界失去了部分影响力。另一方面，在中国，社会人类学的引入也使某些学术阵营采取与民族学不同的称谓及研究方式，但民族学这个概念却持续存在。今日既有人类学与民族学之分，也有人类学与社会学之分。但我们所本的人类学并非今日学科疆界划定的范围，而是在研究内涵和思路上，对20世纪前期曾经贯通的三家之整体回应。围绕“民族”与“文明”，以勾勒出一幅有助于重新梳理历史、重新领悟观念的学术画卷。
编选本书之时，我们便有意尝试打破现有人类学学科史框架。我们不再强调学科生长发育过程的素描，而重在表明，人类学与西学刺激下发展起来的其他任何学科一样，都是在一个总体的思想史进程中形成的。从学科角度出发的学科史往往囿于诸如“体裁”之类的问题，而无法具体呈现本学科与整体思想史的关系。这样的缺憾不只让人类学、民族学的学术史割裂于整体思想进程之外，更使得当下学科间真正意义上的对话举步维艰。我们认为，20世纪的人文社会科学不仅有共同的历史基础，而且其各自的研究和论述的方法，都是为辨析共有的问题而设。这些共有的基础与问题意识本就是无学科疆界的，诸如将社区、民族、文明等方面的问题，分别归属于不同的学科——社会人类学、民族学、历史学的做法，实际是后人的创造。那么，我们今天从相反角度的人类学出发重新解读相关的原典，则可谓是学术“返本开新”方面的努力。
本书无论是编辑意图还是呈现体例上都与此前编选的《20世纪西方人类学主要著作指南》（王铭铭主编：《20世纪西方人类学主要著作指南》［以下简称《指南》］，北京：世界图书出版公司，2008）相类。与《指南》一样，本书仍旧是对经典著作进行评述与解读，尽量在当时的学术思想环境中去体会和梳理学者设定论题与展开论述的思路。作为一部导读性的编著之作，我们期望通过述评所选原典来展现人类学、民族学之思想与实践如何从19世纪末的思想趋势中分蘖而出的具体历程。
此外，除了《指南》一书已呈现出的西学汉译问题之外，新史学带来的观念变革及对传统中国之再理解，大概是所有社会科学避无可避的另一个共同问题。我们惟有将这两个问题转换成具体的学科问题，方能使学科的方法论实践获得切实的学术意义。为此，本书将选录的前人著述分成三编：第一编主要展现新史学带动下的民族史书写；第二部分则撷取了部分用社会科学方法重新思考传统中国问题的经典作品；第三编方才回到人类学学科内部的民族志实践。在我们看来，民族史志书写、传统中国的理解及民族志，也是20世纪大多数人文社会科学必要经过的三个逻辑阶段。任何意义上的学科之创新发展，亦须以不断回顾这三段历史为基本出发点。在此，我们将在以下文字中对本书收录的论著及其述评文章进行合乎主题的简要阐释。
关于“文明中的民族”
纳入第一编的，多为民族史志著作，这些著作完全不同于后来的中国民族学、人类学“分族写志”模式，而更多地以民族通史体例出现。这些作品自然是在19世纪末期西方学术的汉译——尤其是在严复翻译介绍的进化论思想刺激下出现的，但他们直接的学术渊源却在传统史学。梁启超于1902年发表了“新史学”，正式开始以西方学术尤其是社会学与进化论，挑战传统史学的王朝史统，而他提出的替代品就是“历史上中国民族之观察”一文中所主张的以民族为历史主体的新史统。“民族”这一转译自日文的概念一跃成为了救亡运动的核心，同时也成为重新思考中国文明史的起点。为此，以民族的视角重新书写中国历史便成了当务之急。这不只是中国民族学与人类学的发端，同时也是中国新学术的肇始。社会科学学者如吴文藻、林惠祥、马长寿，史学家如柳诒徵、傅斯年、王桐龄纷纷从各自不同的角度书写了民族、国家与文明的关系史。而总体上他们的旨归却是一致的，那就是：如果民族确实是我们一直没有意识到的历史主体，那么，在此基础上，中国的文明究竟该呈现出何种面貌？也正是这些从传统史学生发出来的写作赋予了后来的中国人类学别样的问题意识——我们对历史的压力格外敏感，更加注重对历史的解释，并且总是在思考民族与文明之间的复杂关系。
在1905年梁启超发表其“历史上中国民族之观察”之前，中国早期社会科学的雏形一直是围绕“群学”展开的，诸子学是在这个阶段中国学者借以发明西来之学问的主要来源。在这中间，严复力主以英国学脉为基础的社会学思想，而康有为、梁启超、章太炎等人则因为对斯宾斯的不满将目光转向了日本。日本的西学输入更多地受到了德、美两国学术的影响，更加注重民族与心态问题。因此，梁启超从日本回国之后便开始转向对“民族史”的考察。社会科学的讨论也是在这一时期逐步由以诸子学为基础的哲学思辨转变成以史学为基础的扎实研究。“历史上中国民族之观察”可说是这一转变最初的重要成果。本书中，郑少雄的述评指出，梁启超写作此文“是为了因应当时国内地方自治倾向抬头的现实”。
1921年，“五四”运动之后两年，欧战带来的巨大创伤已使中国知识分子开始重新思考东西方关系问题。梁漱溟《东西方文化及其哲学》就是在这样的背景下写就的。梁漱溟是后世公认的20世纪新儒学的创始人之一，后来长期投身乡村建设运动。《东西方文化及其哲学》在对西方文化、印度文化和中国文化进行比较的基础上，提出了一种规整而略显僵硬的“文化路向图”：西方文化是向前索求的、印度文化是向后退隐的、中国文化是两者调和的中庸之路。但正是这一路向图将不同文化从进化的阶序中拉出来，放到一个结构性的关系中来考察，文化的这三种路向会在不同的历史时期各放异彩，却难以彼此调和。中国文化虽然面临一时的困境，却恰是当时混乱世界的希望所在。梁漱溟在哲学问题上与新文化派的论战正呼应了信古派与疑古派围绕中国史学的论争。哲学与史学领域的论战对当时的社会科学之思考和实地研究都产生了深远的影响。
1926年，燕京学派的领袖吴文藻写作“民族与国家”一文，当时，中国学界已经对西方学术有了更加系统的了解，而民族这一概念已经被学界所接受。同时，这一概念带来的一系列问题，尤其是文化与政治之关系的问题已经引起了学界的注意。吴文藻的学术思想中有着深厚的德美文化学基础，他亦是从文化的角度出发来认识民族的，并进而将民族与国家区分成文化与政治两个领域，从而构成与西方的民族国家理论的张力。在本书的述评文章中，王铭铭注意到，吴文藻的国家理论其实奠基于赫尔德（Johann Gottfried von Herder）以来的德国学术对“双重文化”的区别，作为国家之基础的文化是一种共名意义上的人类文化，而国家内各个少数民族的文化则对应着“民族精神”概念，因此，吴文藻的国家理论仍旧有着民族国家理论的根源。这个问题一直到1988年费孝通先生发表了“中华民族的多元一体格局”之后才得到了更好的处理。
就在大批留学归来的知识分子利用西学展开论述的同时，传统史学者也开始了对民族史的探索。这中间最被当时学者所推崇的恐怕就是柳诒徵了，柳诒徵一生恪守传统学术的规范，他和吴宓领导的学衡派运动是当时唯一能够和新文化运动抗衡的声音。柳诒徵的《中国文化史》写作曾经受到日本史学书写方式的深刻影响，他关心的核心问题是士人传统以及儒家道统对于理解传统中国历史的意义。这本书的可贵之处在于，他明确指出，中国文化史其实就是一部文化不断混融的历史，而这混融是以外来文化与汉之前形成的华夏文化的不断对话来完成的。柳诒徵此书直接影响了后来对大批学者对中国文化的认知与书写，直接者如钱穆、冀朝鼎，间接者如费孝通，等等。
傅斯年早年的学术生涯颇多摇摆，关于他留学欧洲7年后所获得的学术给养究竟该如何评价，后来的学者也颇多争议。总体看来，他从德国那里学到的地理学与兰克史学精髓，从法国那里获得的对多元性和关系的强调是他的经典之作“夷夏东西说”最直接的基础。这篇文章放弃了从族源角度书写上古史的做法，转而从族间关系的角度看中国文明体系的生成，在当时乃别开生面之举。而且傅斯年所强调的上古时期的东西格局与后来的南北格局的差异也再次证明民族学的眼光对理解中国历史的重要性。
20世纪30年代出版了三个版本的《中国民族史》，作者分别是王桐龄、吕思勉和林惠祥。本书选择了王著与林著。严格说来，这两位作者的背景有很大差别，王桐龄是史学家，林惠祥则接受了较为系统的西方人类学训练。两位先生从不同的学科视角出发，书写的体例亦不相同，得到的结论却是相近的，即中国的任何一个民族都是长时间的民族融合的产物，而作为文明的民族史更应该关注的是民族之间的关系的历史与结构。
20世纪前期开始，国民政府和学者进行了一系列政治与学术的边疆营建，作为其中的一员，马长寿先生一生便专注于边疆民族的民族史和实地调查研究。马长寿在学术上深受美国文化学取向之影响，他对民族的看法也是文化相对主义和历史具体主义结合的。述评者伍婷婷指出《凉山罗彝考察报告》就集中体现了马先生将民族志与民族史相结合的研究进路，但与美国人类学不同的是，由于当时面临抗日战争带来的威胁，马长寿的边疆研究还带有强烈的国族建构色彩，他的民族志调查和民族史书写都竭力要证明：“今日的中国民族血统，我们不能说是汉族血统或其他任何一边疆民族的血统。今日的中国文化，我们也不能说是汉族文化或其他任何一种边疆民族的文化，而是汉族与一切边疆文化同化的文化。”这种浓厚的国族色彩曾经是同一时期很多边疆民族研究的共同特色。
关于“旧传统与新科学”
在第二编中，我们选录了20世纪前期社会科学前辈重新理解传统中国的著作。其实,这种重新理解从西学的译介之初就开始了，其共同背景都是应对西方学术对中国的认知与描述。这些描述自然未必都是出自西方学者之手笔，更多的还是具备了西学眼光的本土学者自己对中国的新发现，但这些发现又是他们难以彻底接受的。因此，这些作品看起来都是兜了很大的圈子在用新方法论证经史学中的老问题，结论也鲜有出人意料者，但这样条理过后的学术陈述终究是开始具备直面西学的勇气了。
与上一部分的条贯通史不同的是，这些著作具备更加明确的现代学术的问题意识，而且注重在概念体系上与传统学术的接驳。这些作品几乎全部都是对经史学资料和考古实物的社会科学再分析，其可贵之处在于，这些前辈并没有将上述资料与实物看作是僵死的文化遗存，而是自觉地在传统学术的概念和西学概念之间进行深度的对话。这些对话得以展开的思想史背景与方法论准则其实也就是今天我们思考自身、思考世界的基本框架，它们不但强有力地说明了中国传统思想体系的力量与价值，同时也明确昭示了后来的中国社会科学必将奠定在对经史学持续的再思考的基础之上。
刘师培是民国初年最重要的经古文学者之一，他和章太炎过从甚密，后者翻译的日本学者岸本武能太的《社会学》是中国第一部完整的社会学译著。刘师培虽然以保守著称，但对当时西方的学术并不陌生。《经学教科书》是一部未完成的作品，本书选择这一著作最重要的原因就在于，刘师培在此书中竭力证明，中国的经学，尤其是《易经》中已经包含了当时西方主流学术的核心思想。这种在今日已经有些荒谬的类比其实透漏出当时所有学者共同的焦虑：我们奉行数千年的经史传统是否在言说人类的普遍性？在西方学术进入之后，这些经学成果到底该如何安排？评述者张亚辉认为，我们有两种选择，或者将经史学肢解成西方学科体系的干瘪的材料，或者在对话的基础上看到，社会科学仍旧是经史学的某种延续。而在过去一百多年间，几乎没有人还有勇气去走后一条路了。
江绍原的思考几乎与刘师培是一样的，只是入手的方法是社会科学的。
冀朝鼎是民国学者中极为特殊的一位，他与魏特夫、拉铁摩尔在学术上对话频繁，对后两者关于灌溉农业的研究贡献甚大，而他自己因为职业生涯非常复杂，反倒很早就离开了学术界。《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》的核心创见在于利用水利事业发展与帝国政治中心转移的同步关系，重新从经济史的角度理解中国历史，这与
李安宅的《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》，是用社会科学的眼光看待经学的结果。李安宅认为，《仪礼》与《礼记》根本就不是什么“天不变，道亦不变”的神圣经典，而是对当时的社会生活的写照，因此，可以说是文本意义上的人类学田野材料。他不再执著于宋明以来对礼的形而上学的论述，而是用美国文化学的眼光将礼看作是文化本身。述评者陈波认为，李安宅的礼的研究还继承了晚清公羊学的传统，主张在对时代的认知与评估的基础上，对礼进行损益修正。
关于“游走、描述与思考”
第三编是更为专门的人类学民族志调查报告，与前两部分相比，这一部分集中展示的是上述思想脉络最终呈现为人类学这门具体的学科，也就是人类学的时候，将产生何种学术实践与成果。民族志是20世纪20年代在英国形成的人类学文本规范，这种研究方法很快就传到了中国，而不那么规范的实地调查在中国文人传统中从来就不陌生。本书所选择的“类民族志”作品，如
顾颉刚于1927年发表的“泉州的土地神”只是一篇四千余字的短文章，但其中透漏的对中国历史文化与未来的思考却丝毫不让于他的《古史辩自序》和妙峰山研究。在10天左右的田野调查中，顾颉刚集中关注了泉州各种土地神的历史身份、区域崇拜、文本表述等各方面的田野事实，并沿着他一贯以民俗与古史相互发明的进路展开分析。顾颉刚将泉州的土地神追溯到汉代以前以禹为正社神的社祭体系中，提出民间信仰中对地的崇拜所占核心地位问题。社祭不是“迷信”二字所能尽述的，其中还包含着士人阶层对日常生活的道德规范以及与此有关的对帝王的约束。而顾颉刚提出的“圣神文武萃于一身”的说法又比单纯从道德或功能角度对宗教的理解更富说服力。述评者张帆指出，“社”作为古史辨的起点，上起上古史中的“禹”，下连现实中的“土地”，这两头挑起的正是顾颉刚的两个学术兴趣——古史和民俗；更微妙的是，“禹”的历史演化——战国秦汉间的造伪——是“士”操弄历史的过程，“土地”的演化——迎神赛会和朝山进香——是“民”搬演历史的过程，而历史正是多线的合一。顾颉刚对于“社”的关注不仅仅是要从方法论上揭示如何一层层揭开环绕在禹身上的伪史，从而还原真史的面貌，也是从历史建构的角度展现造伪的历史背后的社会现实。这是对“泉州的土地神”以及顾颉刚一系列民俗研究的精到总结。
凌纯声的《松花江下游的赫哲族》是中国人类学最早的一部科学民族志。
《花篮瑶社会组织》是
《泸定导游》并非人类学学科意义上的严格的民族志作品，
《贵州苗夷社会研究》是
《西北游牧藏区之社会调查》的作者俞湘文1940年毕业于重庆复旦大学社会学系，后多年从事中学教育和新闻工作。本书是她最重要的学术著作，曾多次在大陆和台湾再版。她是作为“拉卜楞施教队”的一员进入甘青草原的，由于时间较短而且对该地区十分陌生，她只好采用了一种综合调查的方式。俞湘文在调查中往往缺乏前几位人类学家对调查对象的浪漫想象，而更多地看到了边疆之落后、闭塞、贫穷与混乱，所以她便总是带着教化与发展的眼光，呼吁对边疆的教育支持，并为当地的经济建设方向提出建议，甚至还提出了边疆政府机构改革的问题。她尤其重视的是边疆教育问题，希望从牧民的日常生活方式到孩子的基本教育都进行一次科学的变革，但她显然并非一个文化同化主义者——在她看来，保留文化相对性和科学的普及原本就不是水火不容的。
陶云逵在去世之前已经是国内学界公认的知名人类学家。作为中国第一位“历史人类学”教授，陶云逵将此前半个世纪对德国学术的辗转学习落实成了扎实的民族志研究。“车里摆夷之生命环”是他为数不多的以具体民族和地方为对象的长篇民族志作品。所谓“生命环”本身就是一个时间概念，陶云逵发现，摆夷人的生命其实是在多个时间体系中往复循环的。尤其是小乘佛教的时间体系与巫官的时间体系既相互配合，又彼此排斥，而当地的宣慰史则要不停地跳跃于两种主要的时间体系之间，以完成对当地社会的整合。述评者杨清媚主要分析了陶云逵描述的年度周期仪式，不同仪式背后不同的宗教时间观念和宇宙哲学体系如何在当地交错共存构成了理解当地社会的一个核心问题。这一点推而广之对于理解中国文明的宇宙观体系的建构，以及政治—宗教格局都有很大启发。
被称为“南中宿学”的徐嘉瑞是云南史地专家，1944年受大理地方官绅所托开始著大理地方史，并于次年成稿，但因抗日烽火所迫，此书延至1949年才得以出版。与前述任乃强相近，这本《大理古代文化史》所寄托的徐氏心史，仍旧延续了地方知识分子对帝国的整体想象。如同述评者罗杨所指出的，它并非一部“乡邦”之史，而是以民族关系史的方式书写的文明史。徐嘉瑞借鉴了傅斯年、李济等人重建上古史的方式和考古发掘的成果，将大理文化源流的脉络直通史前。而对当时考古学还无法论证的夏朝甚至之前的历史，徐嘉瑞则从有关的史志中搜寻资料以佐证。在他看来，正是在从夏至西汉近两千年的“遂古期”第一阶段里，大理先后融合了夏文化、蜀文化和楚文化而成为一个华夏文明的储藏地带。这个文化本来是政教不分的，但传入中原之后被儒家改装，而在本地则保留更多原汁原味的特点。佛教传入后，这种本土文化在斗争中逐渐与印度文化合流，“终为印度文化所掩”。徐嘉瑞表明的是，传统史学中作为边缘的地方实际上是更为活跃的文化交流中心，也更容易发生文化的变革。对此，罗杨指出，徐嘉瑞字里行间透露的某种民族主义的情结，其背后又是具有地方主义色彩的，他更为敏锐地体会到大理同时作为华夏文明与印欧文明的中间地带，其独特的文化构成来自对双方的融汇包容。
本书所编选的述评，大多为青年学者与在读博士、硕士研究生的作品。其中，第一编和第二编的绝大部分文章，有不少曾在“19世纪末及20世纪前期中国学术经典解读”读书会上选读与讨论过。这些文章还分别在2008年6～7月召开的“东南与西南——寻找中国人类学学术区之间的关联性”国际学术研讨会（由中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心主办，泉州海外交通史博物馆、北京大学蒙养山人类学社协办）和2008年10月召开的“20世纪人文社会科学诸学科在中国的形成与发展”（中央民族大学民族学人类学理论与方法研究中心与海外中国学界同人合作主办）会议上提交讨论。另有个别文章还在渠敬
所有这些文章都曾经在《中国人类学评论》系列中发表，此次收录只针对格式进行了必要的调整，个别文章修改了标题，以便与全书统一。
收录于此的文章，只能算是对我们所关注的著作的粗浅解读，我们能做的只是提出问题，还谈不上细致深入的探讨。其中错误、疏漏、解读不当之处在所难免，在此恳请读者批评指。