[摘要]从身体在社会结构中历史变化的逻辑来看，呈现出“自然－生产－消费－媒介”这四种质态。自然质态身体是有血有肉的自在之物，凸显本体的生命意义；生产质态身体对社会具有实质的贡献，但其有用性却受权力政治的规训而沦为工具性；消费质态身体具有物质享受性和美的炫耀性之双重欲望，但有可能带来身体的分裂；媒介质态身体被美丽、被祛魅、被解放、被反身，成为大众自觉接受的文化工业塑造的身体。身体的文明化与去文明化总是交织在一起。社会结构的流变就体现在铭刻多元意义的身体丛结之中。
[关键词]自然质态身体；生产质态身体；消费质态身体；媒介质态身体
每个人都不可避免地生活在自己的身体当中，“身体就在你所在之处”。身体以各种不同的信息表明自我的年龄、性别和种族，还表明人们的健康、社会地位和情感特征，甚至人们的性格和人格。身体成为自我的象征，“在寻找自我真实性的直接和基本具象中，身体，我的身体是决定性成分”；“它同时又是现实(人本身就是血肉之躯，是身体感觉的对象)和个人身份的最确实的证明”[1](P14-15)。身体是有意义的质态结构，从身体在社会结构中历史变化的逻辑来看，主要呈现出“自然－生产－消费－媒介”这四种质态①。在梅洛－庞蒂看来，身体不是“世界中的一个物体”，相反，身体形成了我们“对于世界的看法”[2](P29)。我们只有了解身体的意义，才能掌握自我及世界。
一、自然质态身体：生命的本体
身体首先是自然的存在，是自在之物，它属于我们的遗传、生物构造的一部分。活生生的血肉之躯不是某种形而上学的形态。身体的形神、气韵、风骨、肌肤、血肉、眉目、皮毛、肥瘦、刚柔充满了生机和活力的自然美。马斯洛的需要层次理论表明，越在低层次，人的身体感越强，意义愈见突出；饥和渴的躯体感与爱相比要明显得多，而性爱则远比尊重更带有躯体性。因此，身体从本源上是生物性的存在物。作为自然的身体具有以下重要特征：
1.自然身体具有同类相似性。个别的身体也是普遍的身体，因为人的身体的结构都是相似的。作为自然属性的身体包括的主要部件有：头、眼睛、眉毛、鼻子、口、舌头、牙齿、耳朵、脸、头发、脖子、手、指甲、胳膊、胸、腹、背、腿、脚。一个特定的身体，预设了它是由相同的生物规律进化而来。达尔文的进化论证明，甚至不同类的人种的喜怒哀乐的表情也是相似的。
2.自然身体具有环境适应性。帕森斯的AGIL（A－适应、G－达鹄、I－整合、L－维模）功能分析模型，认为满足任何行动系统的首要功能要求是适应，即行为有机体（含有各种需要的生物特性）对环境的适应能力，也就是要求身体适应自然的规律。自然状态的身体是一种喜悦的状态，让身体生活在自然状态中是一种权利。自然的身体有其自然规律，如生老病死，吃喝拉撒。为了维持新陈代谢，必须让身体反应顺其自然，遵循生理时钟的运作法则。
3.自然身体具有社会生物性。身体以一种社会性交流的方式存在。人类的身体想进入社会关系世界里的欲望，就与植物想把它的叶子转向太阳的欲望是一样的自然。人类身体存在社会生物学上的关系，如因沟通而从口里发出来的声音，因情感而从眼里流露出来的泪光，因移动而从肢体发出的动作，等等。身体的生物延续使得人们发生了社会联系。
4.自然身体具有社会反应性。自然身体的最大喜爱是行动，它是行动的化身。身与物接而境生，身与人接而情生。透过身体的通道，使得人们觉察外在环境，对自然的和社会的情况作出反应调整。其实肉体不是总是纠缠于食色，身体也有它们自己独特的视野，以它们自己的方式生存。身体可以显摆出一个生物学范围里的社会性姿态。举例来说，那些得了不治之症的人选择死去，实际上是一种身体的选择，因为身体的难以忍受导致的选择；涂尔干似的社会事实的自杀很可能受到肉身具象的干扰。
5.自然身体具有观念感应性。在自发性的身体机能里，灵魂在悄然地流动。“随着本我而行”的身体特性，是对灵魂内在指标的显现。身体的品质是经由人的感受及人的理念所形成的。人们的信念不仅住在他们的脑袋里，而且也侵入到身体中。举例而言，如果你相信身体是充满罪恶的，你无法期待自己快乐，而健康极可能会离你而去。肉体如此敏锐地对思想反应，以致感动你心的那种力量同样也会震动你的身体。
作为自然质态的身体，对人类的生产和生活都产生重大影响，可以说，人的身体成了人们生产和生活的中心。民以食为天，实际上就是以人的身体为天。自然的身体还是人口生产与再生产的母体和父体。要伺候好身体，不是一件容易的事。人们需要接受各种各样的规程，包括遗传评估，体格检查，生化测试以及饮食分析等等，来诊断人的整个健康状态。还需要有用的适合身体计划的自然做法：如适当的饮食、运动锻炼、按摩疗养、静养休息，等等。
自然质态身体是人的肉体存在，但并不总是属于形而下的俗物。身体作为自然的一部分，显得十分可靠，坚固而稳定，可能比你的思想更真实地反映你的存在，与其说“我思，故我在”，不如说“我在，故我思”，前者是本末倒置的说法。
二、生产质态身体：功用的实体
身体的自然状态是人存在的最佳状态，但却不是有用的状态。实际上，正是人类需要满足自然的身体，身体就必须要付出蕴含在其中的自然的力量，即劳动和工作，所谓以身养身。按照功能论的观点，社会只支持那些有用的身体。能够维系社会系统的身体行动（如生产劳动）将得到鼓励。身体也是生产力，但却是一种潜在的生产力。身体成为现实的生产力必须实在地进入生产过程。马克思把劳动力或劳动能力理解为人的身体即活的人体中存在的、每当人生产某种使用价值时就运用的体力和智力的总和。在某种意义上说，“身体力行”是生产身体的一种必须的状态。
要发挥身体的生产功能，就必须对身体进行严格的控制，因为身体天生对劳动就有种排斥感。福柯认为，人体是权力的对象和目标。肉体作为一种生产力而受到权力的干预，是以驯顺—功利为目的，对肉体的政治干预通常与经济效用紧密相联，因而不同于禁欲主义以及修行式的戒律，“只有肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量”[3](P27)。政治从身体驯服中汲取效用，使人体在变得更有用的同时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用。
具体来看，进入工业社会之后，身体的控制发生两个重大变化，一是身体的约束力量由私人领域进入工作领域，二是身体控制由暴力强制转向规范控制。因此工作领域中的身体管理已成为现代社会的一项重要社会建制。在现代社会，身体已脱离了粗暴的、血腥的惩罚，权力与知识联盟，对肉体的控制遵循着科学知识法则而运作，“在成为新的权力机制的目标时，肉体也被呈献给新的知识形式”[3](P175)。近现代以来发展起来的科学，如人口学、犯罪学、医学、法学就成为权力阶层控制大众身体为特定的社会管理服务的知识力量。知识按照权力的指令生产和规范身体，成为权力控制身体的工具。
现代社会的权力是非集权的，因而对身体的控制是通过分散的权力网络（微观的多元化权力）经由规范时间和空间而形成特定的社会情境来运行的。由此来看，以生产为中心的社会对身体的统治是通过两种途径来实现的：一是通过空间管理的途径。社会空间是身体经验和身体行动的重要维度。身体总是有形的，空间无疑是对身体达到循规蹈矩58的最有效的控制形式。通过生产空间的管理，可以监督身体劳动能力的各种变量———体力、敏捷性、熟练性、持久性。二是通过时间管理的途径，包括规章制度的制约，对生产者身体动作的培训等。如在工作时间，不得引逗工友，不得玩耍、不得吃东西、睡觉，由于工作时间是要支付费用的时间，因此“这段时间应是高质量的，肉体应自始至终被投入之中”[3](P171)；“时间渗透进肉体之中，各种精心的力量控制也随之渗透进去”[3](P172)权力经济学为了从肉体中最大限度地榨取时间利润，还必须进行集体训练以相互配合，纪律成为从肉体中榨取时间和积累时间的艺术，以期获得一种高效率的机制。
身体要投入生产，就需要身体本身的生产和再生产。一是要对身体进行保健。劳动者的身体健康是生产能量的源泉。尽管忽略身体的享受性是生产理性统治的条件，但对身体的保健却是必不可少的，如劳动安全和卫生的保障，劳动条件和防护措施的投入，定期健康检查和职业性健康监护，劳动者的休息和休假，等等。二是要对身体进行包装。人的衣着要与工作性质相符合。工作服能严格包裹人体，符合生产需要、统一公司形象或对职工在生产劳动过程中保护安全，也有助于身体规训“体制”的形成。制服是一种典型的“理性服装”，是组织的符号和象征。制服对穿制服者形成制约，形成一种“切身化体验”，并形成“角色监督”。女人和男人整饰着“不同的”身体，如白领工作女性要求学会穿高跟鞋、紧身裙。身体带着自身的性别意识运动在工作的时间和空间之中。
要注意的是，劳动的身体特别是受机器限制和管理驯服的身体违背了身体的自然性。长期的机械动作会导致肌肉僵硬、血液循环不畅等生理性障碍，违背作为自然身体的结构和限度。福柯指出，尽管对活动的规训和控制会基于对肉体自然机制的研究，但是，这种控制只是突出了身体的特殊进程，“肉体被要求能够驯顺地适应最细微的运作，这就既违反也显示了一个有机体所特有的运作条件”[3](P176)。人作为有机体整体被分解，头、四肢、肌体都分开动作，强制其所为。这样，政治技术权力侵犯了人的“生物权力”。
作为生产的身体是韦伯所形容的新教伦理的身体，新教促成了“对于身体的理性安排，身体就此得到保护，摆脱了欲望的扰乱，有利于持续性的工厂生产”[4](P87)。生产的身体不是自足的，身体休息主要是为了更好地投入劳动，身体的工具性突出。身体的生产特性是随着社会条件而变化的。在农业社会，身体的生产行动呈慢节奏，但体力却消耗很大。农村生产力水平较低，劳动基本还靠人力，劳动强度大、时间长，因而他们的身体是负重的。农民的身体还缺乏营养和福利保障资源，农民的身体又是匮乏的。现代社会的生产身体变得快节奏，随着机器的节奏而动作，这使生产者的身体变得既“轻灵”又“忙碌”。当代科学技术以及医学的发展对身体提供了一些保障，但又改变着身体的正常存在形态，身体经受着压力和风险。
生产性社会可以按照身体的特征来区分人群，特别是划分职业，如军人、工人、农民。福柯认为，人的身体的姿态是可以职业化的，最典型的是军人，“昂首挺胸，收腹垂臂”成为军人职业的形象符号，军人的肉体是他的力量和勇猛的纹章。身体的差异导致生产和工作中的阶层差异，由于性别、身高的差异导致同工不同酬的不平等现象。男女身体构造和功能的差别显然强烈地影响了男女的不同社会分工，从而影响了男女在社会上的不同地位。例如，会计、秘书等工作常被标签为“柔弱”女人气的工作，而经理、厂长等重要职务往往落在“强壮”的男人身上。这种分工促使男女双方有意识地训练某方面的身体技能，强化并再生产“社会性别态身体”。法国巴黎高等师范学院的埃尔潘（Nicolas Herpin）教授通过搜集军队提升军官、美国总统大选以及企业界总裁当选的有关材料，发现“身高是遴选领导者的经典的符号”。如美国的《财富》杂志对全美最大企业中的500强的总裁的体貌特征进行过总结。20世纪初，美国中等个头的男子平均身高
三、消费质态身体：欲望的主体
如果说，在生产中心的时代，身体是作为工具来运用的，那么，在消费时代，身体则成了满足的对象。消费的身体具有内外两重欲望，内在的身体需要物质享受，外在的身体需要美的展示。这两重欲望都需要消费来满足。
作为物质享受的身体不仅是自我的欲望，也是消费社会的激励，欲望逻辑是社会逻辑的体现。波德里亚认为生产/消费的社会结构促成了与自身身体不和谐的双重实践：作为资本的身体的实践，作为偶像（或消费物品）的身体的实践。两者都需要经济投入和心理投入。生产身体唯“创造资本”的目的马首是瞻，而消费身体则力图把身体本身变成获取资本的资本。鲍曼也对生产的身体与消费的身体作了区别：“如果生产者的社会是将‘健康’定为它的成员应该达到的标准的话，那么这个消费社会在它的成员面前挥舞的则是‘身体的良好感觉’的大旗。”[5](P118)身体健康是生产社会对劳动者的客观要求，只有身体健康才能承担工作重任；而身体的良好感觉则是消费社会制造的主观体验，是一种通过吸收自己需要和所喜爱的东西所产生的感觉。保持身体健康要求讲究养生之道，控制欲望；而身体感觉不错则是一个享受和欲望张扬的过程。由生产性身体向消费性身体转化，是由身体禁欲主义向身体享乐主义的转化。物质消费的身体是个奇异、欢乐的身体。然而，身体在欢乐化的过程中所蕴含的危险因素，就是身体沉溺在自我欲望中时，它已经变成了一个商品。过度的身体物欲的满足，实际上是一种变相的践踏身体的方式，但在身体的本能欲望支配下，很少有人会对它产生反感，相反却得到多数人的认同。这是被法兰克福学派所揭示的身体享受的意识形态功能。工业社会合法性统治的一个计谋就是通过满足身体的物质需求来麻痹思想。科技发展的直接结果是社会物质财富的高度丰富；技术不能解决思想问题，但能满足身体所需的衣食住行、时尚要求。身体是灵魂的居所，控制了身体就控制了灵魂。社会丰富物质产品与其说是安抚身体，还不如说是利用消费主义的诡计把人民驯导成“替快买单”的欲望主体。丧失了政治意识的人民群众，会因社会发展科学技术、生产足够的物质财富而认为它是合法的、值得认可的。人成了沉溺于身体物质享受的“单面人”而不再具有反抗意识。
与内在的身体物质享受欲望相比，外在的身体审美欲望在当今更具有紧迫性，这是因为身体美更多的是来自“镜中我”。身体是被注视的，这种注视充满了威力和压力，身体因接受才是美的。而身体如果成为美的放射体，就会在社会上发光发热，并给力于主体。身体美具有功用，可以带来利益、地位等。那么身体怎样才能美呢？传统社会崇拜的是身体的自然之美，如同芙蓉出清水。而当今流行的一个基本理念是，身体美是可以买来的，可以创造的；身体美也可以被出售，成为“资本的一种形式”。这促使人们注重通过消费来塑造自身的美，“对于镜像态身体，中介就是消费”[4](P92)，身体被消费品所包围并沦为消费品。温希普指出，广告促使人们认为，美的获得只有通过使用正确的产品。妇女的身体成了“各种产品的试验田”，“在广告中，妇女的身体被分割成供各种商品活动的不同的区域和场所”[6](P130)。与令人不愉快和紧张的生产规训完全不同，消费对身体的控制趋向柔性化、美学化，但这种控制将身体的享乐推向了反面。鲍德里亚把身体看作是消费物品中“更美丽、更珍贵、更光彩夺目的物品”，但身体由此负载了“更沉重的内涵”[7](P139)。现代消费文化的重心已转到身体的美感和外观方面，甚至煽动人们为了身体美而节食、整容等，而放弃自然的健康身体。今天不少人不仅仅满足于上帝给我们的手足、脸蛋所谓的自然身体，从而逃离自己的本来面目和本性而“改头换面”，甚至“脱胎换骨”。这样一种新的规训态身体成了炫耀性的、向外展示的商品，存在着女性身体消费文化的“异性机制”。女性只有身体美才能得到男性的爱，于是她们对身体精心加工，使之有越来越多的令人动情的部位，“她们每一分钟都对身体的每一部位进行仔细审查。嘴巴、头发、眼睛、眼睫毛、指甲、手指、手、皮肤、牙齿、嘴唇、脸颊、肩膀、肘、胳膊、腿、脚———这一切还有更多的地方都变成了需要加工的部位”[6](P130)。在市场喋喋不休的鼓动下，身体部位的整饰性消费不断增多。这样，富有社会价值的身体就异化为富有消费价格的商品。
内在的身体需要物质享受，外在的身体需要美的炫耀，这两重欲望之间的满足存在二律背反：身体物质享受会膨胀身体，身体美则需要节食和身体线条化；物质享受的身体是粗俗的，而审美的身体是高雅的；身体物质享受是自娱自乐的，满足自己私下的肉体欲望，而身体美则需要人们忍受由身体加工带来的麻烦甚至痛苦，美不美都不再以自己的身体舒服和快乐为目的。人们也因此置身于“物欲主体”与“审美客体”之间的两难情境中，他们的身体也在快乐与痛苦之间摇摆，往往支离而且分裂。
四、媒介质态身体：渲染的客体
人与人的交往依赖媒介，身体就是重要的媒介，是“沟通态身体”（奥尼尔语）。传播学家麦克卢汉提出“媒介即信息”的著名论断，认为媒介是互为内容的。身体既可以成为面对面人际交流中“亲身传播”的媒介，也可以成为非面对面人际交流中“非亲身传播”的媒介。身体日益成为流行文化中的一个叙事和抒情符号，成为大众媒介的表现对象，成为影像时代“传播”的主要媒介。可以这样说，身体是各种（印刷、电子）媒介的媒介。如果说，身体在亲身传播中是切身化的，也是主动的传播媒介，那么，在现代和后现代社会以非亲身传播为主的大众媒体中，特别是在电子媒介中，身体由日常生活的主体转变为一种审美观赏的客体。媒体文化使身体卷入了万花筒中，变得五光十色。身体从紧张的生产劳动与压抑的政治结构中挣脱出来，却又沦为各家媒体争夺和渲染的对象。围绕着欲望—色情的身体的攻坚战沿着大众媒体的两条路径展开：印刷媒介的身体以文字描写为主，电子媒介的身体以图像显示为主；“身体写作”使羞羞答答的身体放荡不羁，“身体影像”则使镜花水月的身体活灵活现。媒体掀起使身体美丽化然而又妖魔化的浪潮，如同铺天盖地的波浪一样席卷社会，人们身不由己地卷入其中。人们通过阅读文本中的身体、观看影视中的身体而获得真实身体的愉悦，与身体一道狂欢。长期束缚的身体在各种媒介中闪亮“登场”，找到了栖身之所。通过大众媒介特别是电子媒介塑造身体已成为当今社会的身体主要生产形态。
“麻辣天后宫”是一个台湾电视综艺节目，对身体的追风和给力成为该节目的一个亮点。2010年播出的节目当中涉及身体内容的节目就有：新年开运彩妆术，30岁熟女该怎么穿，通告女变身好莱坞巨星，E级棒性感美胸女王争霸战等等。从《麻辣天后宫》的电视节目单中，我们可看出作为媒体渲染的身体是如何地作秀、如何地张扬，又如何地与造化相抗衡。经过媒体打造的身体具有如下几个重要特征：
其一，被美丽。媒介身体最大的看点就是所谓的“美”。视觉文化的视像化首先成为一个身体形象美的文化，形成了以身体为依托的快感美学与时尚美学。视像化传媒是审美化身体的生产者和供应者，电影、电视、广告、时尚杂志、网络等，无不充斥着俊男美女形象。身体被美丽挟持了。“美”的身体形象实际上反映了社会对身体的主流观念以及实施于身体上的具体规范。社会对身体的审美标准借助视像化传媒对身体进行精雕细琢，在这一过程中有金钱的投入、资本的渗透还有技术的控制。这一方面给媒介业带来了巨大的经济利益；另一方面身体审美文化随着电视等媒介的广泛传播而更趋市场化和合法化，从而强化了日常身体的审美化和审美身体的社会化，使人们对身体美感的追求成为时尚。此外还提高了社会对大众形体面貌的要求，从而引起身体的社会分层和竞争，身体形象美的人，往往在竞争中占有优势。由此带来社会不公平的一个新的增长点。
其二，被祛魅。电子媒介好比在身体上接通了电源，只要按一下开关，身体便变得透明，暴露无遗。影视中的色情镜头以及充斥网络上的明星、美女写真集、“走光”图、色情图片以及网络色情文学，随着大众媒体的普及与电脑网络的兴起，穿透了道德规范的藩篱，突破了传统文化的禁忌，绘声绘影，炒作做秀，使身体形成极高的可见度；诸如塑身、丰胸、补阴与壮阳等肉欲盈溢的商品广告铺天盖地，剥去了身体的层层外衣，身体已被祛魅。
其三，被解放。电视影像、网络图像中的身体是越穿越少，裸露点越来越多，胖瘦、美唇、健肌、丰乳、翘臀、性感、色情等成为身体的亮符号和流行语。在中国古典小说的身体描写中，女性美丽的身体往往被置换为自然的意象比拟，如柳腰，桃腮，樱口，水性杨花，红杏出墙，从而把女人身体的美感自然化，身体成为“诗意地栖居”的，使人产生自然美感。视觉文化把身体从原本的自然状态的混沌一体中解放出来，通过放大、聚焦等技术，人的身体被肢解了、被蹂躏了，淋漓尽致而放肆地展示和超禁忌的传播使得传统规范对身体的约束销声匿迹。
其四，被反身。身体媒介的受众在接受和认同媒体身体形象的同时，对自己的身体产生反思和审视，形成一种“反身性监控”。影像中的身体越是精美，越是愉快地自我展示，现实中的身体就越发显得丑陋，越是无地自容；媒体的“镜中身体”变得真实、上升为自在之物，而现实的身体反倒是虚幻的、非切身化的，成了异化之物，其结果往往是被身体焦虑所折磨，对自己的身体不满甚至反抗，并按照媒介身体来建构自己的身体形象。这样，在大众媒介的推波助澜下，形成普遍“反身主义”的运动，进而在社会上形成一波波身体健美浪潮，生产出各种时尚的却具有本雅明所讲的机械复制的身体。身体失去了“灵韵”，也就是丧失了身体的个体独一无二性以及本原的充实性。
五、结语
约翰·奥尼尔提出了“身体化社会”的概念，强调身体对社会的影响力无处不在。我们要强调的是“社会化身体”，认为身体所处的社会（广义的）不断地建构了身体，包括自然环境、生产时空、消费社会、大众传媒、后现代泛审美化等多方面多层次的社会因素都参与了对身体的建构，由此使得身体具有了不同的意义和功能。自然质态身体是有血有肉的自在之物，这种身体与生物结构、自然条件密切相关。身体不管经过了怎样的文化中介，它们都有着具体的、物质的现实，“一个部分地决定于自然的生物现象。身体是自然与文化之间对话的产物”[2](P28)。自然身体具有本体的生命意义，身体不管怎样变幻莫测都离不开自然的身体。身体总是以“生物性”表达出来的一个精神的、心灵的与社会的形象。生产质态身体是一个被动的工具性的身体，这种身体是劳累的并深受伦理、政治气候的影响，权力充盈于并操纵着身体，在生产效率影响下的身体成为充满电源的不断转动的机器。当然我们要看到，作为生产的身体是改造自然和社会的实践力量，是对社会具有实质贡献的积极有用的实体。消费质态身体具有享受性和张扬性的症状，是一个充满欲望的主体；这种身体是在市场经济的培育下、物质产品的熏陶中成长的。自然的身体也要消费，但还是一种满足基本生存需要和健康需要的消费，而消费的身体则热衷于追逐潮流、显示个性，体现品位、追求自我的满足。大众媒介对身体致力于从形象上提升和重塑，却祛除了身体的相对独立性和隐蔽性。媒体对身体的改造已经超出了自然美的界限而转化为一种为大众自觉接受的文化工业的身体“暴力”，身体沦为消极被动的躯壳。
身体往往可视为道德及社会变迁的象征指标，身体的状况是不同社会的制度性反身性的参照，“身体是一种拟人化的制度”（奥尼尔语），身体的历史与社会的历史具有同构性。远古时代主要栖息的是自然性的身体。在农业社会和早期工业社会（重工业生产）中活跃的是生产性的身体；后工业社会服务业的兴起既为身体减轻了劳动强度又为身体提供了各种修饰和美化的资源；物质生活的丰富、休闲时间的增加，使得劳动的躯体正在变成具有消费欲望的躯体。当社会进入媒体时代，人们的身体在轻灵化（电子）媒体的渲下，试图摆脱各种压抑，享受轻松愉快的体验，身体也变得轻佻而桀骜。总体来看，身体的社会变迁经历了由自然身体、生产身体到消费身体、媒体身体的转化过程，其发展趋势是身体越来越自由、越来越虚幻、越来越华丽并欲望化。但由此又给人带来新的烦恼：自由的身体却无处着落，虚幻的身体却无法躲藏，华丽的身体却无暇欣赏，欲望的身体却无精打采。人的身体处于前所未有的不安定之中，犹如穿着一件布满荆棘的袈裟。埃利亚斯等社会学家将文明化身体的发展视为身体不断趋向社会化、理性化和个体化，但同时指出有可能会出现种种波折导致文明化身体的瓦解。事实上，身体的文明化与去文明化总是交织在一起，这一点也在我们对身体质态发展历史的描述中体现出来。
身体是一个相互作用的多元性的丛体，并不限于我们上面提出的几种质态。例如，弗兰克从身体与人的行动之间关系的角度，把身体分为规训态身体、镜像态身体、支配态身体和沟通态身体[4](P92)；约翰·奥尼尔则主要从身体的拟人化角度方面探讨了世界态身体、社会态身体、政治态身体、消费态身体和医疗态身体[8]。在我们看来，身体呈现的“自然—生产—消费—媒介”的质态反映了身体谱系史发展的内在逻辑，是各种身体质态的具象丛结，社会结构的流变就体现在铭刻多元意义的身体丛结之中。
[基金项目]广东省哲学社会科学规划项目“消费文化与当代中国人生活方式的流变”（GD10CSH02）的阶段性成果
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作者简介：郭景萍，广东商学院社会学教授。
原载：《学术论坛》2011年第6期