【摘要】“地理大发现”不仅使人类对世界产生了崭新的认识，也使西方的地理科学进入到一个新的历史阶段。近代“西学东渐”以降，西方的地理科学传入中国，与中国的地理谱系、知识、价值和表述并置，出现了某种程度的“夹生现象”，即中国的地理知识并没有融入到地理科学中，而我国的“地方表述”仍坚守着自己的传统。如何使地理科学与我国的地理知识、地理价值和地理表述相结合，形成具有特色的“中国地理学”，需要学界进行反思、研究和重建工作。在这方面，人类学的研究范式值得借鉴。
【关键词】地理志 叙事 知识谱系 地方
13世纪的欧洲知识界曾经发生过一场争论，焦点是：地理志——尤指地图反映客观世界和文字反映客观世界哪一个更准确？这场争论事实上反映了一个时代的重大变革——经过漫长的中世纪，人们对世界的了解逐渐从宗教羁绊中解脱出来，随着“地理大发现”，一个“新世界”呈现在人类的眼前；人们发现，以往用文字书写反映世界的方式不能完整表达人们对客观世界的认识，无法反映新的知识革命，于是，地图志前所未有地引起人们的重视。学者甚至宣称要给予地图比文字更优先的地位，至少要一视同仁。[1]虽然，这是一场没有胜负的争论，却反映出社会变革所带来的表述范式的特殊意义。哥伦布、麦哲伦探险、“五月花号”的欧洲移民、“三角贸易”、库克船长对太平洋岛屿的“发现”等事件，促使人们从地理的角度对人类传统的思维和表述方式进行反思。而地图志以一种全新的方式看待、认识和表述世界；同时，这场争论对地理科学也具有方法论的奠基作用。
今天，当我们重拾这一被忽略和淡忘的历史争论时，我们认识到地理曾经是一个革命性因素，在此基础上形成了地理学科。在我国，地理学科是在“五四”前后才从西方引进的，[2]2与我国古代地理在知识体系上未能圆满对接，问题出现了：中国是否存在地理科学？中国的地理谱系和表述范式与西方的地理学科如何在研究中整合？这些都需要我们做出回答，而人类学的视野和方法值得尝试。
一、地方的地理政治表述
在中国，最具典型的地理概念是“地方”，但其政治指喻远大于地理意义。“地方”是一个具有巨大包容性的概念体系，主要有以下几种意思：1.认知性二元对峙。“天圆/地方”的结构形成了认知和感知世界的特殊模式，这种古老的认知模式对华夏文明有着发生学意义，即使在今天，我们仍可在诸多文化表述惯习上看到这一模式的痕迹。比如许多纪念和祭祀性建筑的主旨设想和主体都贯彻“天圆—地方”的理念(如华夏始祖黄帝陵祭祀殿堂)。我国古代遗址、遗产、文物中的符号、造型也是“方圆”形制(如文物“琮”)。2.行政区划和管理体制。“中央/地方”形成了一套特有的政治管理体系，它既是帝国疆域形貌，也形成了中国传统“一点四方”的行政区划——“一点”为中，中心、中央、中原、中州，乃至中国、中华皆缘此而出，“四方”为“东西南北”方位，不啻为一个政治地理学的形象注疏。3.地域和范围。强调帝王和“国家—家国”疆域的广大，《管子·地势》有云：“桀、纣贵为天子，富有四海，地方甚大”。4.地缘管理和地方首长。“地方”既可指某一特殊的可计量区域，也指特定地区内的管理体系和“地方官”，所以，“地方”间或指称地方的管理者。5.语用的多义性。在语言使用上，“地方”一般指某一个具体的地理范围，作名词，但它亦可用于形容词、副词甚至动词，如“地，方××里”等。
中国有着丰富的地理志，也有着悠久的地理知识谱系，包括知识分类、地理叙事和重大的地理工程；然而，中国却没有地理科学——指地理学的独立学科，但并不意味着中国人没有地理知识，没有自己的地理价值系统，没有自己的地理观。众所周知，中国古代的“国家—家国”与“天下”观、“一点四方”方位律制结合在一起，形成了以自我为中心的“天下体系”。[3]就“华夏秩序”而言，“地理”带有想象色彩；一方面，它历史地表现出符合帝国“有土无疆”的天下抱负；另一方面，地理成了中国式知识建构的叙事学传统——“实从理用”。钱穆在《古史地理论丛》一书的开章篇“周初地理考”说：“周人起于晋，而旧误以为在秦，故言周初地理者纷岐无定说。”[4]中国古代地理之误有三：1.来自于对地理客观上的无知。2.对于“华夏中心”和“大一统”的坚持与固守。3.过分相信史籍的记录，尤其是司马迁的《史记》。
我国的地理表述的另一个特点是：人群与地缘的结合成为区分“我群/他群”的一道识别边界。“华夷之辨”(区域和方位人群)嵌入华夏传统叙事中最为重要的历史认同。中国式的“地方”为人类学研究提供了一个有实感的依据；其中被学界称之为“乡土社会”的尤有特色。乡土社会的根本属性是土地。依笔者管见，要理解中国乡土社会的本质特点，“社”与“祖”为两个关键词。前者表示人与土地“捆绑关系”的发生形貌；它历史地延伸出社稷、社会、社群、社祭等。后者则表明土地人群在生殖、生产、传承观念上的期盼和行为上的照相；它延伸出祖国、祖宗、祖庙、祖产等土地伦理的意群构造。而这一根本属性与“地方人群”紧密结合，形成重要的历史结构，也是所谓“地方性力量”的根本动力。因此，要理解中国的历史和文明，“地方”是一把钥匙，中华文明的千年史就是地方的文明史；而诸如“中央/地方”等都是在此之上建立起来的政治、历史、人群和地缘的关系链条。
西方则不同。在古希腊的文字里面，Ethics[即后来作为“人种(学)”、“人类(学)”、“民族(学)”、“族群”等词汇的原始词根]被亚里士多德用作，意指“人的言说”和“人的待遇”。人类学一词从一开始便具有叙述的意义，具有人类心理和体质两方面的意涵。[6]人类学研究的视野与其说是“人类的”，还不如说是“民族”和“族群”的叙事，因为确认人类的基本单位为民族与族群，族群(人群共同体)；无怪乎人类学家在做田野调查的时候非常重视分析单位，如民族、族群以及它们的历史空间和居落形态——村落、社区之间的同质性与异质性的选择。不过，从学科性质看，西方的地理谱系有自己的叙事传统——“理从实来”。“西学东渐”使两种知识和叙事传统相遇，并成了近代科学的“中国式变体”。
西方近代地理科学，包括国家体制被引入中国相当晚近，且处于专制帝国走向衰弱的历史时段。梁启超称之为“少年中国”，原因是中国与列强竞力不济，国势阢陧的要由端在欧美列强挟，而“吾国犹未胚胎焉”。这反映了他对中国之现代国家形貌在世界史的时间序列上，相对于西方国家，所居之后进地位的敏锐反省。[7]国家尚且如此，学科尤然。这种“体”、“用”必然存着着许多“夹生现象”。一句大家熟悉的话：“中华民族屹立在世界的东方”，便透露出历史地理上的荒谬性和悖论性，原因是包含了两套价值体系：中华民族是“中国”的延伸概念，是古代中国政治地理学概念、价值系统，在这个价值体系中，中国从来自认为是世界中心；而中国成为世界的东方是由于另外一个以欧洲为中心的价值系统所作为，作为“中心”的中国在西方的政治地理体系中被挤到了“东方”——还是“远东”。我们现在的教科书中仍然沿袭“欧洲中心论”的命名惯习，诸如近东、中东和远东等地理概念。不厘清两种体系的分类制度，我们仍会坚持哪怕最初级的地理错误。
中国有自己的地理知识谱系，在我国最早的地理著作《禹贡》中已经建立了独特的地理志知识和“征实”的方法。①同时，我国的地理历来是历史政治的辅助学科和备用材料，[2]2形成了中国传统地理知识谱系和特殊的表述范式，主要是沿着两个路径发展的：第一，表现为“想象的建构”，以承接一点四方的概念，并与古代神话中的“黄帝四面”相结合。这种想象性的神话叙事已被质疑，《尸子》就有“子贡曰：‘古者黄帝四面，信乎？’”政治性的地理表述范式旨在贯彻华夏秩序中的政治一统原型。②中国式地理政治的一个特点是将人群的分类与知识的分类同置一畴，这种地理政治的群体区分和概念的方位对应便是“华夷之辨”，而蛮夷狄戎外延性想象是“四海”。四海是一个远古的概念，是指人群，不是指海洋，即昏聩的，不清楚的，四方人如四海人——离文明很远的人群。《博物志》卷首之“地理”载：“七戎六蛮，九夷八狄，经总而言之，谓之四海。言皆近海，海之言晦昏无所睹也。”[8]第二，作为特殊的辅助材料，在帝国的政治地理体系中被置于知识分类“经史子集”之外，或作为补充类型。这也导致像《山海经》、《博物志》等被置于传统“经史子集”之外的“遗补”。西晋张华所著的《博物志》就有许多关于地理知识的描写，却不在正统知识分类之列。汉代以降，这种分类即已成形。方法上，中国的地理志既要贯彻“征实”传统，其论证方式表现为“实证”，比如对“大禹治水”的记录就透露出细节的真实性；另一方面，更要承担历史“使命”政治，比如为史前(前文字)神话传说的历史政治逻辑作客观上的铺陈。这种特殊的表述范式将“想象的真实”悖论地、圆满地结合在一起。
同时，我国古代还有许多与地理有关的伟大工程，这些工程也包含着帝国的政治历史背景。比如秦始皇统一中国时，曾经做了两件具有里程碑意义的事，一是在北方修筑长城，二是在南方修建灵渠，笔者称之为“南疏北堵”：在北方修长城以抵御游牧民族入侵；在南方建灵渠——打通湘江和漓江的水道，修筑岭南走廊——从内陆出海的线路，以建立一个帝国的地理边界。但是，“南疏”工程在历史上却没有受到应有的重视，“南疏北堵”是一个帝国完整的政治地理工程，“厚北薄南”犯了一个自然地理的错误。[9]
二、地方的历史政治表述
地理的政治隐喻并非只表现在中国历史的叙事中，它同样具有世界性，比如，在“后地理学”批评中，“西方”已逐渐从传统的政治话语体系向地理区域回归；不过，回归本身也带有强烈的“后殖民主义”指喻。[10]从历史的角度看，在世界政治格局中，“西方”一直扮演着强权的角色。当某些区位、地区、地方与特定的时代和社会价值相结合成为“中心”，地理与政治的悖论就变成“存在的合理”，它的认知性逻辑是人类以我为中心向外推延的方式，并由此推演出“我”、“近我”、“远我”。直接证据：世界各国的地图通常将“本国”置于中心。可是如果以自然地理的原理，地球是圆的，天下并无中心。从地理的空间形制来看，任何一个位置都可以成为某一地方的“西方”或“东方”，它是相对的。问题是：当“我群中心主义”的认识论被扩张至政治地理学范畴，“欧洲中心”、“一点四方”都有了历史逻辑。在政治地理学上，“西方”是确定的，绝对的，形成了话语性二元对峙结构——“我者(西方)/他者(东方)”，它是后殖民主义理论预设和前提，也是“区分/排斥”的圭臬。
在西方，“天下”的“中心”肇端可远溯至古代希腊的政治地理学形制，希腊语中意为地球的“肚脐”(中心点)。这种“天下—中心”观早在人类远古时代，或曰神话推原时代，就被建构成一个宇宙的微型塑模。有些文明类型的宇宙塑模同时有几个“中心”，比如古代的美索不达米亚、印度、中国。每一个中心都可能被当作“世界的中心”——神圣之所。[11]它的原初性质已经打上了政治地理志的烙印。古希腊的原始城邦大都有一个至高点，也就是“中心”。这种以城市为核心所建立的国家政治体制，先确立神位中心，进而权力中心，地邦中心，结构中心。现存的雅典卫城遗址Acropolis不失为西方古代国家形态“城邦国家”的标准模型。Acro意为地理上的“高点”，延伸意义为崇高、权力等。polis为城市国家，它与“政治”有着脉理上的贯通。这样的国家模型彰显出宗教的崇高性、公理的民主性、政治的权力性、区划的核心性、城市的防御性等功能。
“中心/边缘”的概念与古希腊的地理学有关，却与时下的概念完全走样。最著名的地球模型之一要数公元2世纪的“托勒密世界”模型。托勒密“世界模型”深受古希腊地理学的影响。它认为世界由三个洲组成，它们是欧洲、亚洲和非洲。希腊罗马是当然的世界中心。在这个世界模型的边缘居住着希腊罗马和中世纪时期神话记述的那些真实的，但带想象性描述的族群和人民。希腊人相信那广袤的地区居住着深皮肤的族群，他们一律被称作伊西欧皮昂人。从词源上看，“伊西欧皮亚”(Aethiopia)源自于“伊西欧珀斯”(aethiopes)，这个词在早期希腊的语用里指太阳升起和降落的地方。对于这些非白人种族，希腊人与罗马人已出现差别，对于皮肤的深浅差异有不同的解释。代表性的解释两种：环境的差异所致和人种的混杂而来。[12]在古代的概念中，这些不同人种和族群体质上的特征只是不同地理环境造成的差别。事实上，种族中心主义、白人至上论等论调基本上在罗马帝国以后，尤其是十字军东侵的历史时期才渐渐滋长出来。
“中心/边缘”概念首先表现为一个地理概念。许多考古学家、人类学家的研究成果证明，“中心”的原始意义来源于人群聚落的地理空间。古代希腊的早期国家类型——城邦国家就具有明确的地理空间性质。高度稠密的人群聚集起来的城邦制度形成了一个个各自相对独立的地理空间单位；在城邦与城邦之间也就自然地形成了地理上有形的“国家边界”。这种原初性的地理边界在很大程度上所依据的空间格局来自于地理地貌的自然条件。维柯认为，西方知识和文明赖以为据的价值从一开始就出现了地理上的简单错误：希腊以东的那个大半岛被称为小亚细亚，而小亚细亚再推广到世界的东方大部分，至今仍称亚细亚，不加任何形容词。另一方面，希腊本土因为在亚细亚的西方，叫做欧罗巴，就是天帝约夫乔装成一条公牛去诱拐的那位欧罗巴公主。[13]希腊历史地理，狭义来说，是从公元前800年左右开始的，可是它的起源却比这个年代要早两千多年，时间上可追溯到公元前3000年东方使用金属的时代。先是黄铜，后是青铜。这些技术不断地向西传播，传到小亚细亚沿岸。克里特岛所反映出来的米诺斯文化便是与埃及和东方交往的结果。所以，还原的结论理应如此：“西方”的西方是东方，“西方”是由东方成就的。
古代政治地理学的现代命题集中到把某一个地理性区域置于民族—国家的脉络之中，在地理学眼里，任何一个区域都不过是地理上的客观、具体和可量化空间；在历史学“年鉴学派”的代表人物布罗代尔眼里，地理环境所组成和支配的结构具有历史、社会和文化的“长时段”特性。[14]而当它们与现代国家相结合，就具备了理性、抽象的特征，形成了所谓的“想象的共同体”。[15]民族国家、国族认同等抽象的政治需求与区域、地方等具体的地理结合在一起，融合了领土主权和神圣家园，地理性空间转变成了政治性地方。[16]这种现代社会的悖论性和背离性，即将人们生活的真实性地理空间与国家的政治性想象空间交织、交错，也因此有“此地的他处感”。
今天，地图经常被借以表达学术思想。格尔兹在《文化的解释》一书中曾借引克拉克洪一个文化概念的转喻：文化“作为一张地图”(as a map)。[17]虽然这只是众多文化概念中的一个借喻，却容纳了许多新的东西；“文化地图”遂成一个常用的词汇。文化地图的一个重要的属性是所谓的地方文化，它的原生形貌以及由此构造的“地方性知识系统”无疑是一个极重要的表述依据。就族群而论，文化地图的识别需要强调族群间的互动关系；它事实上成为族群认同的一个依据，即可以在那一张特殊的地图中识别“我们/他们”——既包括族群的自我确认，也包括被人家所确认。每一张文化地图都有属于特定族群自己的东西，语言、地理范围、自然生态、生产方式、组织结构、风俗习惯等。
如果我们将文化地理“地图”的背景置于一个“共同文化”的基础上，那么，“地方—地缘—社区”就成为重要的依据。共同体不仅在语义上属于“共同文化”的“词语反复”，而且二者原本在特定的情况下可以互指。也就是说，我们确定有一种共同文化可以成为一个人群共同体共享的东西。“共同体”一词是现代社会科学研究中广泛使用的概念之一，迄今为止还没有一个共识性的定义。[18]有三个基本点需要进行讨论：1.以“共同文化”为基础的“共同体”概念是一个舶来品。在西文中，“共同”可以指共享某种东西。从拉丁词vulgus的语义看，它指“普通民众”，与“低级、粗俗、未加提炼”联系在一起。[19]2.在一个“共同文化”中既存在着大家共同分享的价值，也存在着作为个体独立分享共同文化的能力、差异甚至分离的因素。每一个共同体内部的人对共同文化的认识、态度和看法是不一样的，换言之，共同文化本身即潜伏着分离的因素。3.在乡土社会“真实共同体”与现代国家“想象共同体”之间的认同迷失感越来越强烈，出现了认同震荡——在传统社会中记忆诸如血缘、地缘、神缘以及语言、生产生活方式等“根基元素”与在现代社会特定利益价值的“情境”间摇摆。
三、地方的民族志表述
人类学视野中的“地方”概念总体上属于西方的知识系统。在西文的表述中，“地方”也是一个具有多种认知维度和表述维度的概念。首先，它是一个地理学概念，我们通常所说的地方，在西方传统实验科学范围内，通常有经纬度等精确标注，以满足自然地理科学的属性，强调一个“毫无意义的地址”。其次，地方强调其所属空间和范围，经常与“领域”联系在一起，以说明在某个特定领域的归属性。它既可以强调相对自然属性的空间，也可以延伸出特权化空间和位置。第三，突出某一个地方的特色和特质，比如“地景”。第四，在日常生活中，它经常作为“场所”和位置来使用。另外，与中国传统文化相同的地方还在于，在西方，“地方”也作为一种人们的认知方式而存在。[20]由于“地方”概念的复杂性，西方人类学家对同一个概念有不同的理解和阐释。人类学家埃里克斯的《小地方与大事物》侧重于人类学的方法论问题，[21]通过对具体的小地方的调查和研究，揭示出具有超越某地的意义。格尔兹的《地方性知识》强调在后现代背景下对权力化知识体系的反思。[22]而霍米巴巴的《地方的文化》则强调任何一个地方在今天背景下都可以成为新的中心和一个新的认识世界的窗口。[23]
当代大多数的人类学家都把视野集中于“一个地方”。这种转变与20世纪50-60年代的“农民研究”有关。逻辑性地，人类学视野中与“大传统”相对的“小传统”的属性依据——“小地方”倍受重视。[24]虽然，这样的范式转变引来不少批评家的声音，但并未影响它成为当代人类学研究的主要概念。它的价值主要体现在以下几个方面：首先，把目光集中在一个小规模的地方，有助于通过一个具有明确目标的研究，在参与观察的基础上达到对对象的深度理解和解释。其次，人类学家确立一个具体的地方，并以此为基点向更加广泛的领域延伸；通过它的延伸过程建立起关系网络或以一个特定的地方与外界形成密切关联。再次，人类学家对小地方的研究更便于对现象做诠释。[25]总而言之，人类学对地方样板的研究和拓展具有革命性意义。
“地方性知识”是人类学家格尔兹强调的用语，作为一个极其平常的文字表述而获得非同寻常的意义，而且超出人类学的学科边界和范畴。[22]与其说它是一个学术用词，还不如说是一个文化宣言。难怪史学家宾尔沙克说：“‘地方性知识’意指有意义之世界和赋予有意义之世界以生命的土著观点。‘地方史’(格尔兹并未使用这一术语)暗示着以历史模式来研究地方性知识。”[26]“地方性知识”不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念，是认知世界的一种角度，其特点：第一，知识总是在特定的情境中生成和表述，在特定的群体中认同并得到辩护的，因此着眼于如何形成知识的具体的情境条件的研究比关注普遍准则更重要；第二，“地方性”与特定地域或地理特征无关，它指的是知识的生成与辩护所依托和形成的特定的语境，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场和视域。
地方是时空之流中依条件而定的“恒常”形式，而在“后现代”的今天，当资本流动性与地方稳定性之间发生普遍性危机时，地方必然要发生变迁与重构，而形成一种外向的、动态的、全球的地方感：认为地方是过程，是由外界定义的、多元认同与地理空间的融会，通过地方的互动呈现其独特性。“地理的地方”转变成了“地方的地理”。地方作为一种观念、认知，通常都是指一个开放的、变化的、过程性的空间，凝结了群体的集体记忆和情感归属，而这一空间的社会边界比自然边界更为重要。所以，地方性知识应该包括三个方面的要素：人群共同体、空间、知识体系——某一地方的人群共同体共同拥有的知识体系和价值取向。换言之，“地方”不仅仅具有地理上的含义，而更多的是指一个开放的、过程化的空间变化以及由此所产生的一种认知方式。
“地方研究”要在“小地方”与“大历史”之间建立起逻辑性的纽带关联，毕竟区域存在着深刻的差别，这是因为每一个区域都有它自身的情感价值。所以，揭示“小地方中的大历史”的历史目标在当今历史民族志中被当作首要任务。它不但将“地方中的全球”和“全球中的地方”与“地理的地方”和“地方的地理”成化约关系，而且成为实现小型人群与民族志学者互动关系的重要部分。[27]现在的问题症结在于：总体的历史和地方历史在现实层面并非简单地构成一般意义上“一般/具体”的关系，在政治经济和世界体系的主流表述中，传统人类学的“文化分析”，即地方性单位经常成为事实上自治的、自我组织的实体，从而成为从属性表述。[28]这是在研究中必须着力避免的。
要使“地理的地方”成为历史人类学“活的”、有效的分析样本，就不能像传统的历史表述那样，仅仅将地理作为“死的材料徒劳无益地置于书的开端”，而是要将其作为人类历史中不可或缺的组成部分。[14]同时，它又能够成为民族志反映“小地方”中“大世界”的根据；“地方经验”是一种视野。任何文化的传承都可以视为在同一个地缘性人群共同体内的经验积累和经验分享过程。在汤普森看来，文化生成和变迁的关键表现在“经验”之中。[29]经验可以分为两类：生活的经验和理解的经验。在一个知识体制范畴内，二者与“社会存在”和“社会意识”相通融。前者包括诸如战争、死亡、抵御、战斗、经济危机等，它促使人们在新的情况下重新思考，寻找新的生存方式，比如权力的平衡，法律、经济甚至亲属制度。后者指因不同的生活环境和生活条件的变化导致人们新的思考以改变“经验”——不同的生活和新的理解。[30]勿庸置疑，不同的历史能够累积不同的经验(第一种经验)，也可以提升为共同的经验(第二种经验)。就地方性知识体制而言，经验具有明显的“特色”，瑞尔夫将地方经验区划出“内在/外部”之分，而内在经验则是地缘群归属和认同的根据。[31]另一方面，尽管“地方经验”是具体的、特殊的，但是，它并非处于真空状态，它与外部因素紧密相联，同时包含人类面对变化所做出的带有共性的选择以及知识和智慧，也是一种“发明与发现”，它对任何社会都具有借镜价值。
“地方”在不同的文化语境中，具有一种“再生产”的需要和能力，尤其在“全球化”背景下，“空间生产”对传统“地方感”之间便出现了一种“侵蚀”性的紧张关系，有学者甚至提出“地方的终结”问题。[19]73即使是人类学研究领域，不同学者的观点也不同，比如欧结就认为，地方性是远古时代土地与人群完美结合的描述，而在现代性、后现代性的今天，传统的地方性已越来越不重要，在交通、市场、通讯、传媒便利的情形下，在移动属性的支配下，“非地方”将取代“地方”。[32]现代性会使地方产生自我分裂，出现诸如“非地(化)”、“他地(化)”、“再地(化)”现象。首先，就一个确定和确指的地方而言，它的物理性和空间范围并不会产生变化，这并无异议；然而，同一地方对不同时代异质化的兼容性并不相同，这也无异议。所以，相对于不同的“文化容纳”，同一个地方就可能不同程度地成为“非地”、“他地”。其次，任何一个地方都存在一个所谓“再地化”的问题，不同时代，不同时尚，不同社会价值不仅会在同一个地方建设和建筑许多新的物质基础，同时也会建立和建构新的社会和文化价值，使同一个地方产生再地化符号、意义和价值。第三，后现代的一个显著的属性是所谓的“移动性”，产生一种由于离散而产生的“非地感”。比如移民、侨民等，祖籍地、家乡与所在地甚至所属地已经产生背离和不统一。所以，对祖国、故乡等认同出现了类似于一种“非地化”符号的认同。
“地理”原来是一个“支点”，就像美国“国家地理频道”一样具有巨大的包容性，当它与历史、政治、军事、自然、社会、文化等联系在一起时，便可获得巨大的认识和诠释空间，也能够获得巨大的表述和叙事能力。“地理的地方/地方的地理”原本是民族志研究的根据地。
注释：
①《禹贡》为《尚书》中的一篇，方家对其成书时代虽存在争议，但作为地理志的开山之作却为共识，后《汉书·地理》、《水经注》等皆承其“征实”之传统。
②参见叶舒宪：《中国神话哲学》，第六章“黄帝四面”，中国社会科学出版社1992年版。
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【作者简介】彭兆荣，厦门大学人类学研究所教授，博士生导师，主要研究方向：文化人类学、旅游人类学、文化遗产。
原载：《贵州社会科学》2011年第6期。