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道德与道德的限制:涂尔干道德社会学的再反省
邓志松
社会学吧2012年2月26日
2013-03-04

摘要:本文重新检视涂尔干的道德社会学,涂尔干清楚地指出社会与道德、宗教的关联,说明道德乃社会集体意识的反映,对现代社会的道德观亦有独到的见解。然而,他忽略政治与国家的面向,因此无法解释为什么道德的病态远比常态易见,也没有办法解释社会中普遍存在的道德冲突。本文藉助韦伯对国家的分析,指出国家在形塑道德意识上不可忽略的影响力,以及其可能造成的扭曲。藉此指出道德具有两面性,一方面它有提升精神生活的功用,另一方面它对不合规范的行为、想法,具有不宽容的排他性;一方面增强社会的凝聚,另一方面也可能是封闭、阻碍变革的因素。道德本身没有独立、固定的内容,它的具体内涵依附在某个价值体系的论述之中,而政治力对价值论述的影响无所不在。最后,基于以上的社会学观察,本文探讨道德教育应如何进行的问题。本文建议:道德教育宜与国家保持适切的距离,不能扭曲事实迁就政治目的、肯定社会自发性的道德反省运动、建立以基本人权为基础的普遍标准、终极价值追寻必须是基于自律原则,最后强化道德推理的能力。

关键词:道德,道德社会学,涂尔干,国家

 

前言

道德本质上是一套行为规范,作为善恶、对错等价值判断的标准。道德议题久为人们所关注,有人强调道德的重要性,有人争辩道德的内涵,有人透过道德反省批评时政。不同领域的学者从不同的角度探讨什么叫「道德」及其可能扮演的角色。哲学家致力于寻找普遍、能放诸四海而皆准的道德原则,如康德尝试为道德寻找如数学般的先验 (a priori) 基础;功利主义哲学家则放弃先验的尝试,打算从社会影响的层面建立道德的准则。部分哲学家仍相信道德原则是绝对的,不过愈来愈多的人认为道德是相对的,放诸四海而皆准的原则不存在。有人主张德性比道德原则更重要 (virtue ethics);还有一些人认为人们身处的情境复杂,道德原则太过简化,于事无补。教育学者则比较不关心抽象的道德问题,他们关心的是道德意识发展的过程、及如何将道德认知化为具体行动的问题,如皮雅杰 (Pieget)、杜威 (Dewey) 和柯伯格 (Kohberberg) 等都是探讨道德意识发展的重要学者。各专业领域亦找寻配合其专业需求的道德议题,如医师们关心医疗行为引发的伦理问题;社会学家反省社会科学研究本身可能造成的道德问题、政治学者关心政府统治行为的道德基础。晚近安乐死、器官移殖、堕胎、死刑、生物科技、基因工程、环境保育、两性平权、公民不服从等议题均引起相当多的关注。道德议题变得繁复多样,远非传统的德目如孝顺、诚实、利他、慈善、责任、义务等所能涵括。

虽然道德议题的讨论极其多元,不过绝大多数的人都是把「道德」当成一个正面的字眼。理论上,道德是「正义」(justice)、「善」(good)、「正确」(rights)的化身,如果有一个「道德行为」产生不利于社会的后果,那必然是我们误解了「道德」,是认知的错误,而非「道德」本身有问题。大家担心的是「道德不足」的问题,没有人会担心「道德太多」。道德如果是「善」,自然是愈多愈好,不是吗?

然而从社会学的角度来看,情况就完全不一样了。社会学家把道德当成一个普遍存在的社会现象,就像宗教、信仰、家庭、生产、交易一样。它具体地在那里,扮演某种社会功能。每一个社会成员,不管喜欢或不喜欢,一出生就受到它的影响,当然人们也可以改变它,但变迁的过程通常是缓慢而渐进的。人到底是历史的产物,鲜少能超越时代看问题或做事情。社会学家不太关心什么是「真的」道德,什么是「假的」道德,他们关心的是道德作为一个社会现象,它是如何产生的、如何运作的,其影响为何。当然影响可以是正面的,也可以是负面的。

本文从社会学的角度检讨人类社会的道德现象。首先从法国十九世纪未著名的社会学家 (亦是近代社会学的奠基者) 涂尔干出发,探讨道德的社会学本质;接着援引韦伯及马克斯的理论补充涂尔干在政治及国家角色上探讨的不足。藉此突显道德的意识形态本质及其限制。最后,基于以上的社会学观察,思索道德教育应如何进行作为结论。

 

道德的社会学本质

涂尔干的道德研究

涂尔干 (David Emile Durkheim, 1958-1917) 生于法国洛黑拿省 (Lorraine) 爷比拿城 (Epinal) 一个颇富名望的犹太家族。他是个社会学家,更是个道德家 (moralist),对现代社会的道德问题极为关注(Turner, 1993:2)。涂尔干尝试将道德与他的社会学研究联结起来,为现代社会的道德观建立科学的基础。在社会学的领域里,没有任何一位学者像他那样,对人类行为的道德行为,曾做过如此广泛而深刻的探讨。(陈秉璋, 1990:166)

道德作为一个社会现象,涂尔干认为首要的特质为道德对人的行为的外在要求与约束。简单地说,道德离不开一套以「责任」为中心的力量 (obligatory force)、指引人类行为的规则,它嘉许一些行为,谴责另一些行为。(Durkheim, 1974:43-4; 1961: 24) 道德如果没有此种具有「责任」性质的外在要求,更精确地说,应该是属美学 (aesthetic) 的领域,例如浪漫的英雄主义,而非道德的领域。(Isambert, 1993:197) 道德作为行为规范,在维系社会秩序上有不可或缺的贡献。(Drukheim, 1957:14-5) 然而问题是这套行为规范是如何被制订出来的?它正当性的基础何在?个人如何面对这套加诸其身上的规范?这些都是很根本的问题必须逐一回答。

 

道德与社会集体意识

提到道德规范的形成,就不能不就涂尔干眼中的「社会」稍作说明。「社会不只是一群人的集合,在一块土地上生活,利用工具从事生产活动而己。社会必然存在某种理想或理念,这是它赖以形成的东西,社会的理想不是外在于社会的,它本身就是社会的一部分。」(Durkheim, 1964:422) 也就是说,社会是个有机体,它之所以存在,必然有一些非物质的成份,这种构成社会的精神要素涂尔干称之为「集体意识」(collective conscience) 或「社会理想」(social ideal)。因为「社会」的存在,人们觉得他是属于这个群体的,他对这个群体有感情,愿意为它付出。道德正是此种集体意识的表达与展现。社会绝非一群孤立的个人的集合,当人们在评估是否要做一件事情的时候,它不是孤立的,他的思想、行为受到源自社会的潜在制约,受到公共意识 (public conscience) 的左右。他清楚地意识到有某种必然性存在,把他导引至某个方向。(Isambert, 1993:201)

然而,道德不是一套冷冰冰的行为准则而已。道德的意义必须放在个人与其社会情感的角度上来理解,不是强加在个人身上的生硬纪律。(Tole, 1993:6) 道德强化人们与生命意义的联系,产生归属与认同感,个人与社会有了情感的联结,找到献身、持续奋斗的理由。道德也不是康德式的无上命令 (categorical imperative),因为他把道德化约成一组定义、定理、律则等抽象逻辑命题,光靠理性哲思无法掌握道德的内涵。(Durkheim, 1973:47) 简单地说,人是历史的产物,人不能脱离社会脉络抽象地分析。社会因为某些集体意识与社会理想而存在,道德是社会的自我表达,社会是道德的目标,而且社会创造了道德。(Durkheim, 1925:98)

从涂尔干的社会学观点,区分道德与传统习俗没多大意义,两者的区别只不过是前者带有价值判断、与善恶是非有关,后者则无如此而己。涂尔干认为道德与法律的二分也是肤浅的。道德与法律实系一体两面,扮演同样的社会整合功能,(Durkheim, 1984: 331) 只是后者有国家公权力作后盾,程序较严谨,前者则无;前者是分散的,后者是组织性的,后者立基于前者,前者赖后者而落实。(Durkheim, 1984:172) 美国社会学家孙未楠 (William Graham Sumner) 延续这个思路,比较「习俗」(folkway)与「道德」(mores) 的异同。两者都是社会约定俗成的产物;然而,不遵守前者,顶多会引起侧目;如果违犯后者,则会引起谴责或处罚,因为后者与人们是非善恶的判断有关。而法律则是经过文字化,由国家赋予权威的道德。(陈秉璋等,1988: 84-5) 基本上社会学者认为,道德行为反映社会的主观期许,不同的社会可能有不同的道德标准。本质上,道德理想是个信念,它是主观的,与宗教无异,就其社会功能而言亦是如此。宗教以神的名义要求其信徒,社会则以纪律要求其成员,(Isambert, 1993:195) 而它们都反映社会某种潜在的集体意识。

关于道德正当性的问题,有两个对立的立场。其一是道德是出于「责任」(obligation),其二是出于「利益」(interests)。如果是出于责任,那么我们遵守道德规范是因为「应该」(ought to),不是基于这个行为的后果,不是基于奖惩,也不是基于社会的整体利益。这是康德义务伦理学的基本立场。如果是基于利益的话,就要考虑社会的可欲性 (desirable),或社会的期许,亦即道德行为是否有利于社会的存续,这是道德存在的重要理由。就涂尔干而言,他反对这种截然的二分法,康德式的观点脱离社会现实情境不足取;然基于利益的观点 (如功利主义者) 也与事实不符。(Durkheim, 1974: 45) 当道德价值内化人心之后,它变成一个信念、责任 (Durkheim, 1974: 35-6),正如同宗教一样,后果与影响并不是考虑的重点,也不是道德关心的领域。经常,受到谴责是违反规则本身,而非他们对社会或其它人造成了具体伤害。责任与可欲性是道德的两个面向,两者都是道德的重要特质,没有哪一个比较重要或比较不重要的问题。(Durkheim, 1974:36; 43-47)

最后,关于道德与个人间的关系。个人参与社会的建构与发展的过程,然而社会对人的影响是关键而明确的。哲学上强调的「自由意志」(free will),从社会学的观点看来不可能存在。因为人是历史的产物,人的价值、概念都是社会所赋予的。道德和社会相辅相成,道德强化社会的联结力量,树立人与人互动规范的权威。简单地说,道德是社会秩序的基础,社会秩序是道德基础的展现,(Tiryakian, 1962) 道德把个人整合进社会之中。

道德与其它社会现象不同的地方在它与人性中的「双元性」 (dualsm) 有关。人的感官知觉、物欲本性是「唯我」(etoistic)的;然而精神思想、道德行为则朝普遍的 (universal) 方向发展,指向非自我的 (impersional)目的。(Durkheim:1973:151) 「物欲」与「精神」同时存在,其关系紧张是人性的重要特征。(Durkheim: 1973:153) 每个人的意识里交织着「个人」与「集体」两部分,一个源于生命本能,一个源自于社会。它们是两个对立而紧张的世界 (Durkheim, 1973:162-3),道德则是驱使人们克制物欲、懦弱,迈向另一个世界的力量,促使个人某种程度地远离本性 (depart from nature)(Durkheim, 1973:164) 其实,社会与人的关系,神与信徒的关系两者本质上并无不同。只不过这里的「神」变成了社会的集体意识,就历史的发展来看,道德与宗教本来就不分的。(Durkheim, 1974:69) 所有的宗教和道德系统都以象征的手法回答一些困惑人心的根本问题。透过教义和仪式,把道德律则和理想神圣化。(Tole, 1993:9) 涂尔干一再强调宗教、道德和社会三者间不可分割的关系。(Bellah, 1973; Parsons, 1949)

 

道德教育

教育本质不是科学,也不是艺术,它是由习惯、实践和有组织的技巧所构成,(Durkheim, 1961:1-2) 其目的是「社会再创造其存在条件」,包括对其社会年轻成员有系统地社会化的过程。(Durkheim, 1956: 123-4)。道德教育的主要目的是要求社会成员接纳集体意识或社会理想。它有三个基本的要素。第一是纪律 (discipline),人们过社会的生活必须遵守某些规范,涂尔干不排除纪律的教育带有威权的色彩 (Durkheim, 1961: 29),它要让其成员养成纪律的习惯。第二个要素是建立群体的归属感 (attachment to social groups),让社会成员意识到他是更大团体的一部分,使个人不再老是只想到自己,他会想到社会的集体利益。(Durkheim, 1961: 69) 很清楚地,这两个要素是社会导向的,涂尔干又提出第三个要素与这两个素平衡,此即自主性(autonomy)。个人服从社会纪律要有理性的基础,他非常清楚为什么要服从,因此教育方式必须有根本的改变,道德教育不再是布道 (preach)、灌输 (indoctrinate),而是解释。(Durkheim, 1961: 120) 同时,个人的道德行为也不应是强迫、威胁下的结果。不过涂尔干指的「自主性」是在社会情境中的自主,这种自主是相对的,纯粹的意志自主 (pure autonomy of will)超越现实情境,此种形上学的立场,涂尔干并不接受。(Isambert, 1993: 206)

当道德教育失败时,社会陷入危机,涂尔干区分三种危机的状况。第一种是社会规范瓦解,人们失去方向感,涂尔干称这种道德迷乱状态为「脱序」(anomie)。其名著《自杀论》(Suicide) 即在探讨脱序与自杀率攀升的关系。注意,脱序的危机不是社会体系本身的危机,而是人们适应不良造成的危机。(M?ller: 1993: 98) 社会成员不断地互动、沟通,假以时日,自然会形成或习惯新的规范,社会将进一步的整合。

第二种道德的危机是「强迫的分工」(Enforced division of labor) (Durkheim, 1978: 367) 社会主导阶级垄断社会规范的制定权,与社会集体意识、社会正义、人民的道德认知脱节,因此仅能用暴力来维系,如资本主义社会下的阶级对立、剥削、贫富差距悬殊等。第三种危机是内部缺乏组织协调。不管怎么说,涂尔干还是相信这三种危机都是暂时的病态现象,假以时日必能恢复正轨。他认为解决问题的方法不是激进革命的手段,而是将社会关系纳入有计划变迁,到底「合作有其本质的 (intrinsic) 道德性」(Durkheim, 1984: 174)

 

道德个人主义

那么现代社会中怎样的道德观才是正常的呢?涂尔干以他的社会学研究为基础小心地回答这个问题。如前所述,不同的社会有不同的道德观,每个社会都创造属于它自己的道德;因此,道德必需符应社会的基本需求、与社会集体意识一致。他的名著《分工论》(The Division of Labor in Society) 阐释传统农业社会与现代工商业社会在社会联结机制上的不同。传统社会强调人与人间的一致性,产生一种具有惩罚性质(repressive law) 的法律规范以维系社会的道德生活,称为「机械联带」(mechanical solidarity)。现代社会则强调人与人的分殊、互补、互赖和分工。社会分工创造了一种新型态的文化秩序,其特征是制度分化、专业,价值多元,以个人作为社会关系的主要来源。(Toe, 1993:14) 与同时代的主流思想不同,涂尔干肯定此种发展趋势,不认为分殊化必然造成社会组织的瓦解 (Marske, 1987),只不过它需要新型态的道德观与之配合。现代社会需要现代的道德,分工是社会联结的主要来源,因此它也应该是道德秩序的基础。(Durkheim, 1984: 333-8) 新的联结机制以促进合作的契约关系为基础、法律对罪犯的惩处亦以恢复合作关系 (restitutive law) 为职志,此种社会联结称为「有机联带」(organic solidarity),而「脱序」是因为社会剧烈变革,人们一时调适不过来而造成的道德混乱状态。

现代社会的道德观具体地说就是「道德的个人主义」(moral individualism),它是因应社会分殊化以后的产物。现代社会里,我们不能再要求单一的价值、一致化的标准,传统宗教从艺术、科学、道德、人们的日常生活中退却,价值、意义、认同都是个人自己的事,别人不能干预。(Tole, 1993:19) 每个人的能力、天赋、发展机会或有不同,但这无碍于他们在道德尊严上的平等。涂尔干从不掩饰道德的宗教特质,以及宗教在社会整合上的重要性,(Durkheim, 1974: 69) 但此时基督宗教变成以「人」为中心的人间宗教。个人主义即是把对「人」的道德尊严提升到神圣(sacredness) 的地位。这是一种特殊的宗教,个人兼具信徒与神的双重身份。(Durkheim, 1973: 46) 虽然道德的建构有其情感、非理性的层面,然而其影响是实在而正面的。涂尔干对宗教的态度,显然与其它受启蒙影响的思想家相当不同。(Tole,1993:2)

涂尔干的语汇里,个人主义包含许多重要的价值,如同情、理性、自由、社会正义和民主等。(Bellah, 1973; Nyer, 1979; Seidman, 1985) 对个人价值尊严、正义、公平的强调,反过来又会促进社会分工的进一步落实。它要求个人:「要考虑其它人… 不能仅从自己的角度出发…[个人主义]并非把个人从环绕他的情境中孤立出来,而是把个人嵌入社会之中,成为社会的一部分。」(Durkheim, 1984: 173) 个人开始了解自己对社会、对别人的责任与义务。新的集体意识逐渐形成,修正唯我主义造成的孤立与割裂。(Bellah 1973: xlviii)。这个过程需要时间,社会经过不断的创造、再创造,新的集体理想、新的认知与渴望于是浮现。

涂尔干刻意区隔「个人主义」与「唯我主义」(egoism) 的不同,后者以自我为中心,造成个人与社会的割裂。功利主义 (utilitarianism) 强调自利心、追逐快乐、市场竞争,强化「唯我主义」的趋势,「把人类社会变成生产和交换的机器」。(Durkheim, 1973:44) 社会有它更高的目标,不只是功利主义般的利益计算。当同情、尊重和仁慈等道德价值被腐蚀之后,没有正确的道德限制,人们变得贪婪,欲望永远无法满足。焦燥、不满足、追求物欲、过度生产的无政府状态、不平等、剥削、社会冲突日甚一日,最后危及社会整体。(Tole, 1993:16) 道德需要重建,重建的来源「不是唯我主义,而是对所有人的同情,对受苦受难者的关爱,更大的热诚去为他们争取、减少苦难、对正义更大的渴望。」(Durkheim, 1973:49) 涂尔干说道,「高层次的精神要求如此地强烈,深深影响每个人的心灵,逐渐舍弃唯我主义的陈腐念头。」涂尔干对社会创造道德的过程一直深具信心,只要假以时日,道德的病态现象终会消失。此时,道德真理深植在每个人的意识中,个人与社会同时存在,相辅相成。

 

道德的结构形式

涂尔干对社会的演化功能深具信心,对新型态的道德观亦有高度期许。我们现在把焦点再拉回来,将道德的社会学本质作一归纳。综合以上论述,可以清楚地察觉社会学家与哲学家的道德探讨最大的不同在社会学家关心的是「实际的道德是什么?」。这隐含着道德作为一个社会现象,已经存在那儿,供我们研究;而哲学家关心的是「道德应该是什么?」,哲学家想建构一套理论,解决道德造成的困惑,因为旧的理论不够成功,所以新理论才有发展的空间。社会学家即使关心「道德应该是什么?」也不会尝试去寻找如数学般的绝对真理,而是承认道德的主观、相对与社会性。道德作为一个社会现象,就其外在形式而言,可以归纳为「社会性」、「超越性」、「他律性」、「宗教性」四个特质,分述如后。

第一、社会性。道德是社会集体意识的反映,它必然与某些社会期许有关,鼓励做某些事情,而不做另外一些事情。这些兼具社会可欲与责任义务的期许是社会整合、联结的基础。利他的行为,有助于社会共同感情的建立,不负责任的行为会破坏人与人间的信赖。欺骗、侵犯别人会让社会没有安全感;尊重传统习俗、敬爱神祈,则有助于社会的稳定与和谐。传统的社会与现代的社会会发展出适合其自身的道德型态。

第二、超越性。道德与人们的某些生物本能、欲望是对立的。正因为对立所以才需要「嘉许」与「谴责」。因此,「神圣」与「世俗」、「灵魂」与「物欲」、「高尚」与「低俗」等用语在道德论述中甚为普遍。有道德的人就是善于克制自己物欲、本能、冲动、努力向上提升的人,因为他超越了「生物本能」,所以获得敬重。

第三、他律性。「嘉许」与「谴责」本质上就是「他律」。即使道德已内化为人格的一部分,道德仍不是个人纯粹的价值选择,人无法摆脱社会的规范网络。不管喜欢、不喜欢,人们参与社会道德的建构过程,也无时无刻不在道德的影响 (或控制)之下,包括对道德的诠释。

第四、宗教性。并不是说道德就是宗教,而是说道德必须藉助某种神秘的特质,方能深入人心,产生持续而实质的影响。原始的道德信念经常与宗教结合在一起,违反道德规范就是对大自然或神祈的亵渎。不谈鬼神的儒家,也要藉助「天理」、「良知」、「天人合一」等概念,强化人们向善的张力,也是同样的道理。现代社会宗教力量退却,取而代之的是科学理性,然而对某些核心信念,例如个人主义的崇拜,与宗教无异。

以上四点是道德体系的外在形式要件,缺其一,即难以构成社会学上的道德。反过来说,任何社会都有道德现象,无一例外。作者必须再次强调这是社会学意义下的道德,与哲学意义下的道德自然不同。

 

道德的依附性

就道德规范的具体内容而言,社会学家常做的事情是描述与解释,至于对错、好恶等问题则非社会学家所关心。不过,涂尔干显然未谨守社会学家的立场,他经常在社会学家与道德家之间跳跃;不过即使如此,他的道德论述还是建立在社会学研究之上,而非形上学式的思索。社会学家不愿谈道德体系的优劣,主要原因是道德、价值标准都是社会的产物,我们如何能断其优劣?社会学家普遍认为文化是多元的,道德是相对的,不同的文化型态可能发展出不同的道德体系。虽然其间亦有共通性 (例如欺骗、无故杀人是不道德的),然其差异性或许比共通性更值得重视。

道德的虽然是一套行为规范,但是,它不会永远停留在行为规范的层次,「道德学家」会帮它发展成一套具逻辑一致性、环环相扣的论述模式。「道德学家」的工作是赋予看似松散、孤立的行为律则或禁忌理论和逻辑的外衣,让道德更具说服力与神圣性。传统民智未开的时代,教士或祭司扮演这个角色,教义、仪式则是他们努力的成果。现代社会,科学取代宗教的地位,道德论述变得更丰富、多元,更具理性的色彩。十九世纪是意识形态的世纪,每个意识形态都代表人们乌托邦理想的憧憬。这些意识形态如果要成长发展,不能仅靠冷静说理;相反地,如何激起人民的道德热情,愿意为理想献身才是重点。喧腾一时的民族主义、法西斯主义、共产主义、无政府主义、社会主义、功利主义,乃至于专注于基本人权的个人主义、立宪主义无不以「正义」自期,正因为他们是「道德的」所以能够吸引追随者投入,而各个道德论述的内容却南辕北辙。

由此可知,道德的实质内容必然依附在一个正义的论述之上,如此它方有理性的外衣,强化其情感的动力。而不同的文化产生不同的正义论述,即使在同一个文化内亦可能有回异于主流的次文化,由于它们各有各的正义论述,文化的冲突乃不可免。愈是固着于自身道德论述者愈是与其它体系格格不入,甚至具有排他的特性。

 

道德的意识形态本质

综合言之,道德作为一个社会现象具有「社会性」、「超越性」、「他律性」、「宗教性」、「依附性」等五个特性。「社会性」呈现道德的社会基础;「超越性」提供向上提升的张力;「他律性」代表社会对个人约束与制裁的面向、「宗教性」代表道德的升华与神圣性、「依附性」则指出道德必须仰赖正义论述作为其合理化的基础。其间关系如下图所示:

涂尔干不讳言道德与宗教有结构的相似性,其实道德与意识形态何尝不是如此?根据恩格尔 (Alan S. Engel) 的定义政治意识形态是一套信仰体系,作为解释与辩护政治事务的认知架构,作为政治行动、策略的依据,作为政治秩序价值取舍的标准,其目的在激励情感、诱发行动。意识形态的力量来自于其掌握人类想象力、动员与解放潜能的能力。(恩格尔等,1986:5-6) 这里,意识形态并不是一个负面的字眼,它是中性的,是以民族主义、民主政治、共产极权都是意识形态。我们要指出的是道德意识正是意识形态的核心元素,吾人对意识形态的批判不管是正面的或负面的亦适用于道德之上。

 

国家、政治与道德

国家与政治:涂尔干道德社会学的盲点

涂尔干对道德的基础、作用及性质有清楚的观察,对多元分工社会所需的道德信念亦有独到的见解。然而,他对道德起源或形成的说明却无法令人心服。就他的观点,道德的发生是自然演化的,它反应社会的集体意识,而社会的集体意识亦是自然发生的,就像传统、习俗一样。我们不否认透过不断地沟通、互动、分享,人们会产生归属感,社会会形成一定的规范。个人作为一个社会成员,他接受也参与文化的创造过程,他会肯定强化其中一部分,也会促成另一部分的变迁。不过,涂尔干对这个过程显然过于乐观了,他一直相信所谓的道德危机或病态,例如脱序或违反正义的强制性分工,只要假以时日就会恢复正轨,与社会的集体意识配合。他还相信,现代社会必然会走向「个人主义崇拜」(the cult of individualism)。他为什么会如此乐观呢?

涂尔干无法解释,他所谓的道德病态似乎比常态更容易发生,也无法解释社会上普遍存在的道德冲突,如果社会没有真正的共识,「集体意识」还有意义吗?所谓的「集体意识」可不可能带有严重的阶级偏见呢?这些都是学者对涂尔干最常见的批评。(艾弘,1987: 83-99) 问题的关键在,涂尔干关心社会的生成与演变,但是传统政治社会学关心的议题如政府、国会、政党、选举、立法、官僚等则极少探讨。(M?ller, 1993:95) 他过于忽略政治本质及道德建构过程中政治力的影响,也把个人主义与集体主义本质上的冲突看得太容易了。(M?ller, 1993:100)

涂尔干似乎没有警觉到国家作为一个无所不在的主导力量的可能性。涂尔干幼年 (十二岁) 经历普法战争,对法国的屈辱战败,留下深刻的印象。第一次世界大战期间,他积极从事爱国运动,是个十足的爱国主义者,他的儿子还在大战中丧生,令其伤心欲绝。(陈秉璋, 1990:43) 其一生活跃的年代是第三共和,社会分崩、政局动荡,国家力量微弱,(M?ller, 1993:96) 他最关心的问题一直是社会联结(solidarity) 的问题,而国家应该在这上面扮演某些角色。他不反对强国家(strong state),甚至期盼强国家的出现,认为唯有强国家才能保障个人的自由。(Durkheim, 1957: 71) 虽然他也曾见识到一次大战民族主义高张的现象,他只说这是反常、病态,是过渡时期的产物,不会持久。(M?ller, 1993:104) 他对社会的演进力量、道德共识形成的过程都过于乐观。难怪艾弘 (Raymond Aron) 批评他是以「社会学」为名的哲学家,「他带有浓厚的哲学气息,他怀抱着预言家的道德热情来讨论社会学」。(艾弘,1987:88)

涂尔干理想中的国家应该是这样的:它是个特别的组织,其作用在履行社会集体代表的功能,亦即国家由社会各种次级团体所构成,是社会上各种主权力量的代表。(Durkheim, 1957: 49-50) 国家具有整合的能力,是社会集体理想的保护者。现代的国家与传统的国家不同,传统的国家是一切力量的宰制者;现代国家则是社会分工、分殊化的副产品;因此,倒过来,个人地位优先。但是如果没有国家,个人权益将丧失保障,除了反常的状况外,国家愈强大,个人就愈受尊重。(Durkheim, 1969: 93) 涂尔干提到两种反常的状况。其一是集体的特殊主义 (collective particularism) 其二是国家暴君 (state tyranny)。前者指国家过于削弱,完全没有自主性,被主导的团体所操控,例如资本家阶级;后者是指国家过于强大,没有与之抗衡的力量。但是涂尔干如何担保国家都是在正常的状况,而非反常呢?

涂尔干唯一想到的方法是由专业团体作为国家与个人的中介。这些具有高度自主性的专业团体,有点像中世纪的行会 (guilds),一方面制衡国家的力量,使力量得以平衡、沟通成为可能;另一方面,由他们主导的动态社会结构决定各自领域的道德也比较令人放心。(Durkheim, 1957: 12-3) 但是,涂尔干对国家和专业团体如何完成交付的任务,一直没有说清楚;(M?ller, 1993:105) 而且,实际经验显示,专业团体在解决劳资对立、利益冲突等社会问题上,看不出有任何成功的可能。(M?ller, 1993:101) 涂尔干无疑地是关心民主政治的,但他所谓的民主政治是「一个国家中深思、反省、批判的精神在其公共事务的进步上扮演重要的角色」(艾弘, 1987: 84),而非今日我们所关注的选举、国会、政党政治等政治力的运作。他似乎没有察觉到国家和政治力有被扭曲的可能。

 

国家作为道德的建构者

国家在涂尔干的道德建构中角色不明显,另一个影响深远的社会学者马克斯 (Karl Marx) 亦然。马克斯同意道德是社会的产物,而社会的本质必须从经济活动或生产模式来加以理解。简单地说,不同的生产模式会有不同的道德标准,没有绝对的道德存在,也没有抽象的人性存在,道德是上层建筑,随着下层建筑的改变而变。马克斯对资本主义的道德观没有什么好感,人权保障、守法、仁慈、宽恕、诚信等道德条目只是让统治阶级巩固既得利益的虚伪意识罢了。马克斯也预言新型态道德观的出现,在共产主义天堂里,各尽所能,各取所需,以合作代替竞争,人们找回失去的人性。

马克斯与涂尔干的观点虽然南辕北辙,然而他们都是社会中心论者,在此国家仅系附庸。然而自一九八O年代以来,学者陆续发现国家其实有不可忽视的影响力,要求「国家回来」(come back the state) 的呼声不断。国家决不是马克斯所说的资本家的财产管理委员会,也不是古典多元主义者所说的中性无私的仲裁者。涂尔干似乎也感受到国家可能的威胁,希望职业团体扮演制衡国家的角色,然而成效可疑。受到法西斯迫害,病死狱中的意大利左派思想家葛兰西 (Antonio Gramsci) 对国家的统治行为有深刻的分析。维系政权的力量与其说是暴力,不如说是文化霸权 (hegemony)。统治阶级掌握文化霸权,透过教育、传播媒体、舆论、法律不断强化它。当政权与道德、正当性合而为一,就可以安稳地统治,这是资本主义社会成功之处,也是欧洲社会主义运动失败的原因。(麦克雷南, 1989: 278-82)

德国社会学者韦伯 (Max Weber) 谈现代国家的形成时,指出国家的首要特征便是具有合法使用暴力的垄断性权力。这里「暴力」(force)是指无法违抗的强制力。国家在一定的领土范围内合法地使用「暴力」,而且只有国家才可以行使,其它人、团体或组织都不能行使,也不会想要去行使。如果他们胆敢行使,便是向公权力挑战,这时国家处于危机之中。国家为什么可以垄断地行使暴力呢?关键在人们相信也愿意让国家拥有这个权力。(Weber, 1972: 78) 人民接受国家的领导,不是因为惧怕暴力,而是认为「服从国家本来就是应该的,即使对自己不利亦应服从」,此即所谓的「统治正当性」。国家拥有武力,但不靠武力来统治,是现代国家与传统国家最大的分野。然而,人们为什么会相信国家具有「统治正当性」呢?韦伯指出现代国家的「统治正当性」建立在政权的「合法性」之上。现代的社会是法治的社会,法律赋予国家统治的正当性,人们服从法律,所以服从国家,(Weber, 1972: 79) 这就是韦伯所说的「法制型的权威」(legal authority) (相对于其它两种权威「传统的权威」(traditional authority) 与「圣雄式的权威」(charisma authority)

问题是拜科学昌明之赐,国家的统治技术远非古代国家所可比拟,它的影响力无远弗届,再加上它拥有统治的「正当性」,可以透过文化霸权不断地复制、传播其正当性。我们想指出的事实是,国家早已成为形塑社会道德的主要力量,这不是涂尔干愿意见到的,但它确实存在。如果说民主的理想真能落实,那也没什么不好,反正社会与国家合而为一,国家的意志就是人民的意志,就是社会的意志。但事实不然,没有任何一个国家可以称得上是「理想」的民主;即使如此,多数暴力的危机可能会更严重。弥勒 (John Stuart Mill) 在《论自由》(On Liberty) 中清楚地指出民主化之后,政府有了统治的正当性,少数人的自由遭受前所未有的威胁。在威权时代,他们还有反抗的正当性,但是现在连反抗的正当性都没有了。(Mill, 1985: 4)

涂尔干似乎没有想到过国家会为了统治的方便,滥用它对真理的排他性解释权,形塑特定的价值观,再加上它拥有庞大的资源,社会 (包括涂尔干所说的专业团体) 都无法与之抗衡。涂尔干相信道德会把社会引向良善的方向,但是当国家挟其政治优势介入道德的建构过程,还是如此吗?涂尔干只看到一次世界大战民族主义的初试啼声,没有来得急看到二次大战法西斯民族主义道德狂热,以及战后共产国家的「社会主义的现实主义」(Socialist realism),否则他的想法或许会不一样。

 

道德的两面性

涂尔干指出道德的双元特性,即道德兼具「可欲性」与「责任」,这是就道德的性质而言。不过,就道德的社会影响而言,道德具有两面性。没有人否认道德的重要,道德不仅维系社会秩序、促进整合,更是人们生命价值的泉源。但是,道德也是一套建构出来的价值体系,与意识形态无异。尤其当政治力量介入道德的建构时,意识形态对社会可能造成的正面与负面影响值得特别注意。如果正、负面影响可以区分清楚,那倒好办,「存其精华,去其糟粕」就得了,然而问题在它们通常是伴随而生。正如同我们赞叹埃及金字塔的伟大,但痛恨其奴隶制度,然而这两者其实是共生的,怎能只取其一!道德亦然,它的两面性在一方面它是价值的泉源,社会稳定的力量,心灵圆融所必须;另一方面,它具有排他、不宽容的偏狭性格。愈是坚持道德原则的理想主义者,愈是不肯妥协、愈是敌视「不道德」的事务。道德使命感愈强,愈可能牺牲奉献不计代价,也愈可能以目的合理化手段,欲达目的不择手段。道德的两个面向同时存在,「道德坚持」与「缺乏相互尊重」、「正义感」与「不宽容」、「理想主义」与「不妥协」是一线之隔,或根本是同一回事。而所谓的宽容、尊重经常就是冷漠 (apathy) 与社会原子化 (atomized) 的产物。

 

「避免不道德」与「成为道德楷模」

这里必须区分两个概念,一个是避免「不道德」,这是指不做违反社会道德的行为;另一个是成为「道德楷模」。不做不道德的行为未必就代表他是道德楷范。前者是消极的自我克制、不作为;后者是积极地做些值得敬佩的事。例如九二一地震捐出所有财产赈灾,这无疑地是道德楷范,但如果不这么做,没有人会谴责它。从「避免不道德」到「成为道德楷模」,如图所示,是个连续的过程,从左到右代表道德「纯度」的提高。照理说,道德纯度应该是愈高愈好,最好每个人都成为道德楷模,不是吗?

如果道德是「自律」的话,亦即是发自个人内心的责任召唤,那么道德纯度似乎是愈高愈好。但是,如果这是基于社会压力的话就有一点可怕了。例如,一个「道德楷模」历经千辛万苦「修练」成为「楷模」之后,反过来要求别人,「我都做得到,为什么你做不到?」。当道德由自我修练变成要求别人的工具,就值得特别注意了。不难理解,道德哲学家们一再强调道德必须是「自律」的。人们做一件道德行为必然是出于自认为「应该」,不是为了其它的原因。康德甚至说为了全民利益 (以行为的结果判断是否为道德) 也不行。当然,他不排斥道德的行为通常会带来好结果,不过这不能等同于「道德之所以是道德,其原因是会带来好结果」。康德的「义务伦理学」虽然遭致不少批评;不过,基本上大家同意「成为一个道德楷模」必须是出于自由意志 (free will),而非被迫。

 

不过矛盾的是,就社会学的观点,道德本质就是「他律」的。人出生来到世上,就进入一个绵密的价值网络,他被教导如何认知、理解这个世界,区别善、恶、对、错,并做出适切的判断,哪有真的「自由意志」存在?并不是说人们只能被动地接受社会早已为他准备好的规范,人们也经常参与道德世界的建构过程,但是要强调的是,人们是受环境制约的,如同涂尔干所说,「人是历史的产物」。

 

道德的常态与病态

从「避免不道德」到「成为道德模范」是个重要的转折。「道德的社会」不会满意人们永远停留在「避免不道德」的层次,它有一股冲动要提升每一个人成为「道德楷模」。尤其是当国家参与道德的建构时,在崇高的理想下,「道德楷模」成为无所不在的社会压力。如果政治的本质是利益竞逐、权力抗衡、冲突与妥协的话,那么国家永远离不开政治。现在大概很少学者,不管左派或右派,会接受国家是中性、客观、无私等天真的看法了。

 

当国家主导道德的形塑时,道德的扭曲乃不可免。常见的现象是创造一套依附在简单逻辑之上的论述,不惜扭曲史异、夸大事件、虚构人或物,激发追随者的热情,唤起人民为理想献身的意志。并不是说国家建构的道德观都有问题,例如国家也提倡坚忍、勤奋、利他、荣誉、爱国、守法,以及人权保障等;而是说,我们必须承认国家经常为了统治的方便,误用人民的道德热情。当然,不只是国家才这样做,其它社会团体为了自身存续、发展也可能这样做,「国家」之所以会让我们忧心,主要是它具有强制、垄断的特质,其影响是全面的,所造成的偏差亦是普遍的。

在狂热的道德社会里 (这通常是政治力扭曲的结果),可敬的道德勇士,以无比的热情自我牺牲;但他以同样的标准要求别人 (以身作则,身教重于言教!);他可能成为刚愎的唯目的论者 (我如此戮力从公、无私无我,为什么还要反对我?)。性格懦弱者无法承受巨大的社会压力,藉由指控别人的不道德来突显自己的「道德」 (嫉恶如仇、大义灭亲,够道德了吧!)。当道德从自我修练的工夫变成指控别人的武器时,正义感蜕变成狭隘的排他与不宽容;道德坚持变成非黑即白的简单逻辑;高贵情操变成非理性的激情与盲动。道德吞噬其它价值成为教条、成为无上纲领,成为僵化的意识形态。说谎、杀人、暴力胁迫是不道德的,但是为了爱国的理由可以这么做 (如间谍、特务、狂热的爱国主义者),且被目为英雄,这不是很矛盾?所有提振道德的企图,不管是强迫或诱导,变成漠视人性的思想控制。

从涂尔干的观点来看,这些都是道德的病态,只要假以时日,道德会回归正轨。但是,当病态变成常态的时候,我们有什么理由乐观地相信,它会往涂尔干期待的方法改变呢?如果涂尔干没有错的话,道德要回归常态,唯有让它回复社会本质,亦即道德是社会多元力量缓慢地沟通、互动、了解、分享、尝试错误、合作渐渐地形塑出来,国家等垄断的政治力量应该退却。德国法兰克福学派后起之秀哈伯玛斯 (Jurgen Harbamas) 提倡「沟通行动理论」,即是要创造一个理性、自主、没有特权、真诚的沟通情境,如此形成的道德共识,才是真正的共识。(黄瑞祺, 1985:182-249) 由此看来,各种民间团体自发性的道德重整运动是珍贵的。不只是涂尔干关心的职业团体对伦理的关注值得鼓励,其它如宗教团体对精神价值的提倡,环保团体对环境生态的关注、保护动物协会倡导动物权、同性恋团体突破旧的性别观念、女性主义者反对性别歧视、世界主义者 (或无政府主义) 致力于解构国家的谜思、消费者保护协会批判市场经济下不公平的权力结构、教育改革团体挑战教育的本质与目的等等,多得不胜玫举。这些团体存在的意义不只是利益的表达,更代表社会对道德问题的自主性反省。他们是活泼的、多元的、自发的,而且相互影响、竞争,时有消长,是社会集体意识发展必经的过程。如果涂尔干活在今日,他必然会觉得兴奋,社会不会因为多元而瓦解,相反地,它会变得更形巩固,这是他要的「有机连带」。

无奈国家在道德议题上,老是不甘寂寞想做点事情。一九九六年台湾的李登辉总统有感于社会道德堕落、价值混乱,宣布要推动「心灵改革」,提出十项价值观念,期能「建立一个真正民主的现代社会」。结果构想甫提出,即受到来自各方的质疑,最后只能草草收场。其实,道德沦丧的问题自有社会精英、学者专家、道德 (宗教) 领袖、文化人士、职业团体发震聋启馈之音,何须国家代劳?国家要做的是建立制度,好好保障基本人权,让人民生活没有恐惧;然后,为社会团体自主成长奠定良好基础,让社会的道德反省力量不断推陈出新。中共镇压法轮功牵涉的不仅是信仰自由的问题,它摧毁了社会自发性的道德反省力量。法轮功是健身的气功,更是一种道德观,对稳定社会秩序是有正面帮助的。人们唯有在承认多元的现象以后,方会发展出对「异己」的尊重。除非这些团体违反更普遍的道德原则,例如诈欺、敛财、强暴、胁迫 (这些是法律问题,而非道德问题了),否则国家没有任何理由动用公权力限制他们、压迫他们。当国家这样做的时候,它可能在摧毁自己最珍贵的资产,而不自知。

 

道德教育的可能性

经过以上的讨论,接下来可以谈道德教育要如何进行了。道德教育是否成功可以从两个面向来说明。第一个面向是教育的技术面,亦即如何花最少的时间、最少的金钱,将学生形塑成我们希望他们变成的东西。从这个观点看来纳粹的道德教育是成功的,因为他们确实快速地把大部分的人民变成坚忍、勤奋、纪律、奉献、爱国、自信,随时准备为纳粹理想牺牲。道德教育的第二个面向是教育的目的性,亦即道德教育的目标应该是什么?它跟人的自我成长、社会演进、正义、善的追求应该有怎样的关系?本文着重的显然在道德教育的第二个面向,因此,国家在进行道德教育时要特别小心,以免对社会、个人造成无法弥补的伤害。倒不是说道德教育的第一个面向不重要,而是说后者是前者的基础,后者是目的,前者是手段,当我们关心道德的限制时,当然会以后者为思考的焦点。以下,作者从「基本认知」与「具体做法」两方面讨论道德教育要如何进行。

 

基本认知

 

教育工作者应有如下的基本认知:

1、体认道德的意识形态本质及其两面性

道德是重要的,这点没有人会否认,然而要了解道德的意识形态本质。就社会意义言,道德本质上就是一套行为规范,这套规范建立在一组价值信念之上。接受这套价值信念方能产生自我克制的效果,即使违反原始本能、有损个人利益亦在所不惜。然而,道德具有两面性。正义感与不宽容经常是一线之隔,道德坚持与意识形态僵固、不妥协本来就是同一回事。此次 (八十九年) 台湾总统大选后,激动的败选群众在国民党中央党部前殴打国民党中常委,退休军人史力行上校在前总统李登辉身上泼洒红墨水,在在显示道德力量的可敬与可怕;不要忘记,中共历次政治运动,本质上虽系政治斗争,然总是以「道德重整」的名目出现,斗争的过程充满道德指控,(邓志松, 1999) 也唯其如此,方能激起惊涛骇浪,把每个人都卷进去,道德的影响值得我们深思。

2、注意政治力对道德可能造成的扭曲

政治的本质是权力运作,因此免不了尔虞我诈、利益竞逐、妥协与斗争。现实生活中到处都有政治现象,不只存于国家、政府而已。政治现象也有正面的意义,它代表权力的牵制、互动,权力的动态平衡是民主政治不可或缺的要素。然而,国家的出现会破坏社会多元力量的动态平衡。国家作为一个统治的组织要求统一化、普遍化、规格化。由国家来主导法律 (法律仅系最起码的行为规范) 的制定,或许可以,但是涉及道德问题时麻烦就大了。它常会为了统治的方便,扭曲道德的本质。固然,民间团体 (包括宗教) 也有扭曲道德的可能,但民间团体没有强制力,动员力量亦远不如国家,且有其它团体或舆论进行监督与制衡,扭曲道德的程度远不如国家。我们并不是说要国家完全退出道德的建构过程,这在事实上是做不到的,只是要求国家必须在一定的范围与限制下运作,藉此降低其危险性。

3、明了道德无法解决所有的问题

社会秩序的维系、政府的统治效能都是重要的,道德就达成上述目标上亦扮演不可或缺的角色,这点社会学家已清楚地指出。然而,本文要强调的是道德不是解决所有问题的万灵丹。传统的中国人相信德治比法治重要,「徒法不足以自行」、「为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之」,如果每个人都是好人,社会自然就不会有问题了。事实不然,即使每个人都是好人冲突仍会存在,甚至更为严重;因为,大家都充满道德使命感,随时准备为理想牺牲奉献。偏偏如同涂尔干所指出的现代社会是个多元的社会,这要如何是好?许多问题的解决仰赖道德,不如建立制度,让不同的人在合理的规则下,各自发展,相安无事,此乃「人治」与「法治」最大的差别。

4、认清道德的普遍性与特殊性

道德是相对的,不同的文化有不同的道德观;但是我们仍然可以找到某些普遍的成份,到底我们都是人,人类社会总有些共同点吧!例如,任何文化都会反对无故杀人、恶意欺骗、抢夺侵占不属于自己之物;此外,残害生命或消极见死不救也是违反道德原则的。经过数千年的演进思索,大多数的人均同意应该把人当人看,尊重与生俱来的生命尊严,不能为了自己的利益牺牲别人,不能武断地强迫别人,不能把别人当成自己的工具,尊重别人的信仰、意见、抉择,这些是最基本的道德原则,简单地说,就是「基本人权」。当然,这些基本原则在具体个案的应用上可能稍有差异,但是明显违反其精神的行为就应该被严厉谴责。尤其是任何人都无权要求他人成为「道德楷范」。「避免不道德」是最基本的要求,至于要不要成为「道德楷模」则是他个人的决定。

5、自发性的社会反省是道德不致僵化的保证

社会上普遍对道德自发性的反省是道德不致僵化的保证。人们道德议题的思索是没有限制的,我们要建立怎样的社会?与环境应该有怎样的互动?应该建立怎样的人伦关系?应该有怎样的终极关怀?正义的标准应该在哪里?这些问题都是开放的。一个道德教育者 (包括国家) 不要担心人民去思索这些问题,应该担心的是万一人们都不去思索这些问题时,应该怎么办。

 

具体做法

以上的认知是建立在道德的社会学观察而来,如果观察没错的话,就不可能不得出这样的结论。就道德教育的具体作法方面,重点在鼓励自发性的道德思索,防止道德的不当扭曲。基本建议如下:

1、切莫扭曲事实迁就政治目的

富国强兵、维系社会秩序、巩固政权,增强统治效能等政治目的固然重要,但是不能因此而扭曲事实,违反学术求真的精神。学术求「真」、道德求「善」,或许求善的境界高于求真,但是不能为了「善」的目的,而系统性地扭曲「真」。常见的现象如,曲解、夸大史实、虚构人、事、统一口径、总结历史经验等,这些做法短期内可以达到统治者想要达成的目的,然而就长远而言,造成的伤害是巨大的。社会将因此乏缺独立思考的能力,丧失道德反省的能力,这严重违反道德教育的原始目的。正确的做法应该是鼓励学术求真的精神,让学术真正独立、自由,如此培养出来的道德观反而更具胸襟、更深刻、更具适应力。

2、接触并了解自发性的道德反省团体

道德的根源应该是社会而非国家。社会是多元的,各种团体、职业、教派、地域、族群、信念发展出与其生活经验相合的道德观,彼此相竞争,也批判、交流、模仿、学习。道德沦丧的问题自有社会精英、学者专家、道德 (宗教) 领袖、文化人士、职业团体发震聋启馈之音,何须国家代劳?国家要做的是提供社会团体自主成长的土壤,如此社会的道德力量方能不断往前进。就教育的立场而言,应该让学生接触这些具有道德反省关怀的社会团体,了解为什么这些人会这样子主张?他们的关心的是什么?他们采取的行动是什么?藉此思索什么是正义的问题。

3、建立以基本人权为基础的普遍标准

如果说道德的内容有什么需要「灌输」的部份,那就属基本人权了。小孩子从小就要被教导人与人间彼此尊重、从互动中彼此了解与学习;即长要学习尊重生命尊严,了解别人的感受,重视别人的意见,不能为了自私的目的牺牲别人,不能武断地勉强别人等,这些都要透过不断的生活实践而养成习惯,变成人格的一部分。把基本人权作为道德教育的主要目标,可以保持道德的批判活力,避免道德被政治力介入而扭曲、僵化,更可以培养包容的心胸。当然,守法重纪的训练也是必要的,然仅限于人与人间互动的基本规则,而且,基本人权的认知恐怕更为根本。因为,有了基本人权的基本关怀,守法重纪只是水到渠成,法律本来就是为了保障基本人权而存在;如果没有基本人权的观念,守法重纪恐怕难以生根落实。

4、鼓励基于自律的终极关怀

终极价值的追寻与成为「道德楷模」有关,前者是后者的内在动力。我们应该鼓励人们去追寻自己的终极价值,为自己的理想献身,至于要追寻何种终极价值,那是他个人的事,只要不违反基本人权,没有理由反对。学校中尤其不应该灌输某种终极价值,不管是民族主义或宗教信仰均然。亦即,学校的道德教育只要达成尊重基本人权、避免不道德的低标准即可,至于成为「道德楷模」的高标准,教师可以有适切的辅导,然不应违反「自律」的本质。

5、强化道德推理的能力

就学校教育而言,道德推理(moral reasoning)、批判思考(critical thinking)、反思(reflection)的能力恐怕刻不容缓。固然,「知道并不等于去做」、我们不像苏格拉底那么乐观地说「知识就是德性」;但是,道德推理的训练至少可以迫使学生思考道德议题、了解其复杂性,熟悉不同的价值立场,避免未经思索的盲动。

 

结论

本文重新检视涂尔干的道德社会学。涂尔干清楚地指出道德与社会、宗教的关联,说明道德乃社会集体意识的反映,道德在社会整合、凝聚上扮演不可或缺的角色。涂尔干并预言现代社会必然走向个人主义的道德观。个人主义不是原子式的唯我主义;相反地,它是基于对人的道德尊严的肯定,以平等、尊重之心相对待,体认自己是社会的一份子,愿意参与社会的建构。涂尔干的研究颇有见地,不过,他忽略政治与国家在形塑道德上的主导力量。他无法解释为什么道德的病态远比常态普遍,也无法解释道德冲突何以日趋严重。本文藉助韦伯对国家的分析,指出国家的主要特质是具有统治的正当性,拥有合法使用暴力的垄断特权。国家为了统治的方便经常介入道德的建构过程,透过道德论述,进一步强化自身的统治基础。没有任何一个团体能够与国家的文化霸权抗衡,道德议题长期被滥用的结果极可能是个灾难。

作者藉此指出道德的意识形态本质及两面性,从社会学的观点,道德本质上就是意识形态,它一方面具有提升精神生活的功用,另一方面对不合规范的行为、想法,具有不宽容的排他性。一方面它是凝聚社会的内在力量,另一面也可能是封闭、阻碍变革的因素。道德本身没有独立、固定的内容,它的具体内涵依附在某个价值体系的正义论述之中,而政治力对价值论述的影响无所不在。

注意政治力对道德可能造成的扭曲、明了道德无法解决所有的问题,认清道德的普遍性与特殊性、自发性的社会反省是道德不致僵化的保证。在具体做法方面,应该鼓励自发性的道德探索,避免道德受到不当的政治扭曲。主要建议有:道德教育宜与国家保持适切的距离,不能扭曲事实迁就政治目的、了解社会自发性的道德反省运动、建立以基本人权为基础的普遍标准、终极价值的追寻必须是基于自律,最后强化道德推理的能力,减少未经深思的盲动。

 

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