陈光金

“市民社会”概念源于西方，是一个反映社会（society）与国家（state）的关系的历史范畴。从古希腊哲学家、政治学家亚里士多德首次提出“市民社会”概念以来，直至今天，在哲学社会科学领域，尤其是在哲学、政治学和社会学领域，这个概念始终吸引着相当部分学者的关注，相关研究文献可谓汗牛充栋。尽管如此，“市民社会”却是一个极为复杂的概念，相关理论阐释形形色色，围绕这一概念的论辩始终相当激烈，并不存在什么一致的认识，甚至达成共识的可能性都非常小（参见爱德华兹，2004）。原因很多，其中最重要的原因之一是，在不同学者对“市民社会”概念的认识和阐释的背后，总是不可避免地存在着这样那样的意识形态因素或立场。在中国，从20世纪80年代以来，学术界对“市民社会”的兴趣一度高涨，并且随着一些学者对这个概念的关注从学术史梳理、引介到更多地把它与中国现实政治发展进程和社会建设的研究关联起来，在翻译英文“Civil Society”一词时，“公民社会”一词被更多地采用，甚至最终替代了“市民社会”一词。这一过程既提供了一些值得借鉴的学术思想资源的同时，也带来了不少学术和思想上的迷思和问题，值得引起关注。[②]

一、近代西方市民社会理论的经典发展

从其历史源头来看，“市民社会”（Civil Society）概念总体上是一个用以表达包含着统治与支配关系的“政治社会”或作为人类共同体的国家概念，与古希腊语中的“polis”或拉丁语中的“civitas”具有大致相同的含义。构成这种政治共同体的主体，便是所谓的“市民”（或“公民”），后者的古希腊语对应词“politai”，拉丁语对应词是“cives”，在现代法语和英语中的对应词分别为“citoyen”与“citizen”（参见加藤节，2003）。更具体地说，“市民社会”指的是这样一种历史发展阶段，在这一阶段，人类脱离了原始野蛮部落状态，进入“文明社会”，建立了国家，在古希腊时期就是“城邦”（Polis）。无论是用“市民社会”还是用“国家”来诠释“城邦”这个术语，其涵义都是指通过施加限制公民相互伤害的规则来治理社会冲突的一种政治结社。亚里士多德就明确说明，城邦是一种“结社组织的结合”，旨在使公民（或者一小部分达到公民资格的人）能够共同承担统治任务（亚里士多德，1997）。

文艺复兴以后，古希腊思想中关于“市民社会”与原始野蛮部落社会对立的理论重新受到重视，并演变为“自然状态”与“市民社会”的对立。在霍布斯看来，人有着得陇望蜀的权势欲，这导致人与人之间的最初关系处于一种冲突状态，以致人们失去了对安全的指望, 产生了深刻而绝对的恐惧感。在这种恐惧感的推动下，人们要求脱离自然状态，进入有秩序的政治状态（霍布斯，1985）。

在霍布斯之后，洛克也认为人类经历了一种自然状态的历史阶段，但并不认为自然状态是每一个人反对每一个人的状态，而是认为其是一种和平状态；不过，这种自然状态对人类而言存在诸多不便，例如缺乏充分利用资源来进行大规模生产的条件，因而，为了创造出这种条件，人类便需要进入一种新的状态，即有组织的政治状态，也叫“市民社会”。在洛克这里，市民社会的产生并不是出于摆脱霍布斯所说的恐惧感从而形成秩序之故，而是为了保护私人财产权利。洛克所说的财产代表了一个人所拥有的东西，包括“生命、自由和财产”的权利。政治社会创立的目标便是为了提供财产权利更好的保护，因为财产能够代表其成员私人的（非政治性的）利益，但却无法代表一些只有与共同体里其他人结合才能实现的利益。在这个意义上，国家和市民社会都是为了保护私人财产权利而产生的（洛克，2007）。洛克是在等同的意义上使用政治社会与市民社会的概念的，但由其思想演绎出的国家与社会具有不同属性，不过洛克对此并没有做出明确的阐述。

在洛克之后，卢梭也对自然状态进行了讨论。在他看来，自然状态是一种完美状态，既不存在霍布斯所说的人与人战争的冲突，也不存在洛克所说的不便之处。只是由于某些自然的变故，人类脱离了自然状态，然后在很长一段时期，社会按照霍布斯设想的方式进行结合以便自我保存，但这种结合产生的巨大力量势必造成新的危险，产生新的分歧。解决人与人分裂的问题的办法，在卢梭看来，就是要进行道德建设，让人们追求普遍利益，以公共意志为导向结成社会契约，从而形成文明、道德的社会。而实现这样的目标的途径，就是由市民团体形成代议机构，通过讨论来形成公共意志（卢梭，1996）。这样，在近代西方市民社会理论发展的早期阶段，社会与国家也不是一开始就被分离开来的，但分离二者的思想倾向逐渐凸显。如果不考虑是否把二者分开的问题，那么，关于人类脱离自然状态走向结社的目的或者基础，有三种认知，即霍布斯的秩序建构、洛克的私人财产权利保护和卢梭的道德及公共意志。卢梭可能是率先把政府（及其官员）与市民团体分离开来的学者，他已经认为，市民团体有权决定和变更政府的形式，并且在政府违背公共意志或社会契约时有权以起义手段推翻政府。这在某种意义上开启了后来的“市民社会理论”或“公民社会理论”中的那种把“市民社会”（“公民社会”）与国家（政府）对立起来的思想倾向的先河。

应该指出，文艺复兴以后市民社会理论的出现和发展，反映了公元11世纪以来西方国家的工商业发展的需要。随着西方国家城市工商业的产生和发展，一个新的社会阶级即资产阶级逐渐登上历史舞台（在一种与后世理解不同的意义上，他们被称为“市民阶级”）。17世纪资产阶级革命兴起，所谓“市民阶级”联合起来反对在经济和政治上实行双重垄断的“绝对国家”，到18世纪末19世纪初，黑格尔和马克思都进行了非常充分的研究和论述的“市民社会”在资产阶级政治革命的胜利中逐渐形成。在这一时期，所谓“市民社会”就是指国家政权控制之外的社会经济领域。尽管资产阶级革命确立了这个阶级在资本主义社会的统治地位，但政治国家与“市民社会”的关系仍然是哲学和社会理论探讨的重大问题，与“市民社会”相关的“市民阶级”也开始超出原本的资产阶级的范畴，开始包括其他社会阶级及其结社组织。围绕着这一关系问题，近代西方的学术探讨开始沿着三条路线发展演变，即从黑格尔到马克思的市民社会与国家之辩证关系路线、托克维尔式的自由主义路线与潘恩的市民社会对抗国家路线。

黑格尔对传统的市民社会概念进行了具有现代意义的修正。他摆脱了霍布斯等人通过虚构的自然状态来建构国家与社会关系框架的理论模式，把社会划分成两个主要组成部分，一是以政治活动为核心内容的体系即国家，二是由“劳动和需要体系”、社会保障体系及维持市场运行所需的各种制度构成的市民社会。在黑格尔看来，市民社会“是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的” （黑格尔，1961，第174页）。因此，市民社会是人与人之间经济关系的抽象，而“特殊性” 和“偶然性”是它的本质。但这种偶然性必然要被克服和超越，必然要有特定的方式让市民社会中的特殊的人的直接或自然需要上升为社会需要，取得普遍性的形式。

在黑格尔看来，使这种普遍性得以实现的组织形式有两个，一是所谓同业公会，这是产业身份（等级）中依据特殊的技能而形成的团体。在同业公会中，“单个人生活和福利得到保证”。换句话说，“在市民社会中个人在照顾自身的时候，也在为别人工作。但是这种不自觉的必然性是不够的，只有在同业公会中，这种必然性才达到了自觉的和能思考的伦理”（黑格尔，1961，第251页）。二是国家。黑格尔说，当伦理性的东西作为内在之物回到市民社会之中时，“市民社会的领域就过渡到国家”（同上，第252页）。市民社会虽然是独立存在的，但也是“一个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”，不可避免地存在着自我削弱的趋势，在这种情况下，市民社会要维持“市民性”，只能诉诸一个外在的却是最高的公共机构，一个“绝对自为自在的理性东西”，即国家。国家能够解决市民社会自身的矛盾冲突，将其所蕴含的特殊利益融于代表普遍利益的政治共同体之中，从而成为普遍利益的代表者和社会的管理者。那么，市民社会与国家的关系如何？一个让人耳熟能详的说法是，黑格尔认为国家凌驾在市民社会之上。确实，黑格尔认为，家庭、市民社会和国家分别是他所谓的绝对精神在伦理精神阶段存在的三个实体性环节，并且构成由低级向高级发展的三个不同阶段，其中，市民社会是介于家庭和国家之间的一个分化了的特殊伦理范围。黑格尔甚至认为，市民社会是在现代世界中形成的，它的形成比国家晚（黑格尔，1961）。但是，黑格尔仍然赋予了市民社会以高度的独立性。因为，“在现代国家的条件下，公民参加国家普遍事务的机会是有限度的。但是人作为伦理的实体，除了他的私人目的之外，有必要让其参加普遍活动”（黑格尔，1961，第251页）。能够让具体的个人经常性地参加具有普遍性的活动的，就是他所说的同业公会（这是黑格尔心目中的市民社会的组织化存在形式），在同业公会中，一个曾经沉溺于自私目的的人，通过参加同业公会而为公众精神所鼓舞，不断地获得自在自为的普遍目的。这样，同业公会就成了“伦理”概念发展中“虽然是局限的、但是具体的整体”（黑格尔，1961，第237页）。不仅如此，黑格尔还认为，虽然国家或公共权威能够使需要体系中建立的盲目的依赖体系变得更加合理和稳固，但克服市民社会中的普遍性与特殊性分离问题的力量仍然存在于市民社会自身之中。总的来说，黑格尔关于市民社会与国家关系的论述，仍然体现了他的辩证精神。

马克思在批判的基础上对黑格尔的市民社会思想进行了改造。首先，马克思对黑格尔关于国家和社会分离的思想给予了充分的肯定，认为其是对近代社会现实的反映。马克思说道：“黑格尔的出发点是作为两个永久的对立面、作为两个完全不同的领域的‘市民社会’和‘政治国家’的分离。当然，在现代国家中这种分离实际上是存在的。”（马克思，1956）。其次，马克思也认为，市民社会是一个特殊性与普遍性相分裂的私人活动领域，其特征是特殊性、利己主义和个人主义。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式，……这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要。”（马克思，1995）国家是抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性。市民社会的缺陷导致国家对其干涉成为必然，约束特殊利益对公共利益的损害成为国家对于市民社会所具有的重要意义。但是，马克思不认为，要依赖于黑格尔所谓的绝对精神来认识市民社会与国家之间的关系；相反，他批评黑格尔的做法是“逻辑的泛神论的神秘主义”（马克思，1956a）。马克思正确地指出：“法的关系正像国家的形式一样， 既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18 世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到真正经济学中去寻找。”（马克思，1956b）

马克思站在历史和社会现实的基础上，从“物质生活关系”出发来解释“市民社会”，彻底将市民社会从黑格尔绝对精神的发展逻辑中解放出来，恢复了其本来面目——“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会，……是全部历史的真正发源地和舞台。”（马克思，1995）市民社会不是从来就有的，是社会发展到一定阶段时出现特殊利益跟共同利益的矛盾冲突之后才产生出来。关于国家与市民社会的关系，马克思的总体看法是，“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往，……市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”（马克思，1995）这样，马克思就把市民社会上升到了经济基础的高度来阐明其与作为上层建筑的国家的关系。市民社会与国家分别对应着不同的社会生活领域，前者构成物质生活领域，后者则构成政治生活领域。而“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。……因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”（马克思，1995）。物质生活领域的基础性决定了市民社会的基础性。不仅如此，市民社会的基础作用还表现在，国家所赖以产生的一般经济关系，是由市民社会中具体的人基于其现实的需要所构成的。所以，“在市民社会和国家之间，市民社会的成员组成了国家；市民社会的经济基础促成了国家；市民社会的目的和任务呼唤着国家”（王岩，2000）。从思想发展历程来说，马克思对黑格尔市民社会思想的批判和改造，是马克思主义政治经济学和历史唯物主义的重要来源。

托克维尔和潘恩对市民社会及其与国家的关系的认识，本质上都遵循着资产阶级自由主义思想的路径。无论有形还是无形，他们的思想对现当代西方学术界关于市民社会（或公民社会）的种种理论思潮都产生了不可忽视的影响。托克维尔本人在自己的著述中并未直接使用“市民社会”这样的字眼，但他关于美国民主和结社自由的种种论述，以及他对法国大革命中存在的问题的反思（托克维尔，1988），在后世的学术思潮中仍然被指认为形成了托克维尔式的市民社会理论，其思想遗产在现当代西方市民社会（公民社会）思潮中进一步发展演变为所谓新托克维尔主义（爱德华兹，2008）。托克维尔认为，民主制度在世界各国的广泛确立是历史发展的必然趋势，但缺乏束缚的民主往往带来专制，甚至导致多数人的暴政。尽管以三权分立为核心的西方宪政体制的建立能够在一定程度上限制专制保障自由，但这种以内部制约为主的宪政体制并不能使人们一劳永逸地远离多数人的暴政。为此，拥有一定自主权的多元社会将是保障自由和民主的最后也是最强大的一道屏障（潘小军，2005）。基于这一认识，托克维尔实际上形成了以社会制约权力的思路。他所说的社会，是一个不同于政治国家的多元社会，中立的媒体舆论、自由的新闻、独立的报刊、自由结社、志愿组织、宗教、法学精神和理论都能对政治国家的权力产生牵制作用。他尤其重视自由结社和志愿组织，他认为，即使在他那个时代，结社自由便已经成为反对多数专制的一项必要保障（托克维尔，1988）。这是因为，在市民社会中，人们根据兴趣和利益自发组成各色社团，期待维护组织内部成员的利益，防范政治权力的过度干预；同时，这种社团组织的特点在于稳定而有序，本身又是一种相对稳定的政治秩序。不过，与现当代西方一些“公民社会”思潮不同，托克维尔并没有简单地把市民社会置于政治国家的对立面，他的相关论述并不排斥政治国家的权威，相反，他认为，政治国家的权威是市民社会的应有之意，惟其如此，市民社会才不会变成一个各种团体相互倾轧的帮派社会。他要反对的，是国家权力的滥用。因此，现当代西方“公民社会”思潮从托克维尔的思想中引出市民社会对抗国家的意涵，是不符合托克维尔本人的思想真实的。

在某种意义上，托马斯·潘恩是最早提出和阐述市民社会与国家对抗之观点的思想家。在潘恩看来，市民社会与政治国家，是两种性质截然相反的存在，有着不同的起源和目的。市民社会是人民为了满足自己的需要相互合作而结成的社会联合体，政治国家则是人们为了避免邪恶、以法律保护人们的自由和安全而结合成的组织形式。在他看来，从理论说，“社会是由我们的欲望所产生的，政府是由我们的邪恶所产生的；前者使我们一体同心，从而积极地增进我们的幸福，后者制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励交往, 另一个是制造差别。前面的一个是奖励者，后面的一个是惩罚者”（潘恩，1981，第3页），因此，市民社会和国家都是人类历史进程中不可忽视、相互依存、相互制约的两种存在，构成人类社会存在和发展中的矛盾统一体。但是，潘恩又感到，在历史实践中，国家并未能很好地履行其应有的职能，而是往往成为“不可容忍的祸害”，招致苦难，引发战争，因此它本身就成为邪恶的存在。在他的《常识》一文中，潘恩一方面褒扬市民社会，另一方面贬抑政治国家、指责政府。只是由于国家在理论上与社会具有共同的目的，是不可避免的，在这种情况下，就只能最大限度地限制国家了。美国学者约翰·基恩总结指出，在潘恩的思想中，“理想的国家乃是最小限度的国家”，“在这种最小限度的国家类型中，国家被视为一种必要的邪恶，而自然社会则被视为一种绝对的善良。合法的国家只不过是一个为了社会的公共利益而进行的权利委托。一个越多管理自己的事务而越少需要由政府来处理的社会，就是越完美的市民社会”（基恩，1999，第110页）。现当代西方新自由主义思潮对于国家的认识，可以说并不仅仅来源于亚当·斯密的自由主义经济学思想，也来源于潘恩的自由主义政治学思想。然而，潘恩对国家的认识，无疑存在诸多谬误和不符合国家发生发展历史之处，尤其是现代国家，即便是在西方，也不只是“必要的邪恶”，承担着大量个人及其社会经济组织所无法承担的正向功能，包括各种公共服务在内。

参考文献

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黑格尔，1961，《法哲学原理》，范扬、张企泰译。北京：商务印书馆。

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