[编者按]1979-1980年之交，费孝通先生受命成立中国社会科学院社会学所，标志着中国社会学的研究和教学工作在停滞近30年后破土重生。苏国勋于1978年考入中国社科院哲学所，成为社科院的第一期硕士生，攻读期间选取社会学理论为学术方向，因此见证、参与了中国社会学重建的全过程。苏先生在这30年间，从硕博期间开始梳理苏俄社会学发展、开创大陆韦伯研究，完成哲学到社会学理论的学术转型;继而参加社会学第一、二期讲习班，正式调入社会学所工作;长期担任社会学所理论室主任，主持《国外社会学》20余载;承担中国社科院社会学系“社会学理论”研究生课程的教学工作，培养社会学理论方向博士生;任《文化：中国与世界》副主编，《社会理论》主编，《社会理论译丛》(上海人民出版社)主编，《社会学名著译丛》(商务印书馆)主编，《三联•燕京学术丛书》学术委员会成员，等等;近年来主张从文化进路(尤其是儒释道合流的角度)重新检视韦伯研究在中国语境的相关问题，以此推进中国社会理论的发展。
一、外国哲学到社会理论
熊春文(以下简称熊)：
苏国勋(以下简称苏)：我是1978年社科院的第一期硕士，指导老师是
我虽然是在哲学所接受的研究生教育，但两次论文都不是纯哲学题目，可又都与哲学直接相关，前次与马克思主义哲学的历史唯物主义有关，后次韦伯的思想属于新康德主义，两者都处于社会学思想史领地，亦都属于社会理论，从学科分类来看，显然都属于社会学的组成部分。这表明改革开放伊始，社科院还是以学术研究为导向的，尤其哲学所，学术门类齐全，人才济济，实力雄厚，而且在学术见解上也颇具前瞻性眼光。
熊：这里面可能涉及社会哲学与社会理论以及社会学理论的关系问题，您是怎样理解它们之间关系的?
苏：我个人更钟意于社会理论的概念。在我看来，社会学作为一门研究社会的经验科学，首先，它的理论、范畴和概念必须来源于经验事实并要经受经验事实的检验。其次，既然是科学，就必须要对对象作出因果性说明。社会理论以此两点与社会哲学区分开来。可是社会现象是由人们行动造成的结果，他除了具有自然现象的表层实体结构之外，还具有自然现象不具备的深层意义结构，换言之，人们的行动是由不同动机驱使做出的，因此要对人的行动做出因果说明，必须首先对人们
赋予行动的动机意义做出诠释性的理解方能奏效。社会理论据此与主张完全模仿自然科学经验方法的实证主义进路区别开来，二战前后美国版本的社会学理论对工具论的实证主义进路推广不遗余力。这一点既是美国社会学的成就，也是他的缺陷。此外，说句题外的话，套用吉登斯的说法，“社会学理论(sociological theory)”本身就是个蹩脚的英文词，既然“理论”(theory)何必“逻格斯”(logos)，画蛇无需添足。在我看来，社会学研究是一架由因果性说明和诠释性理解双轮驱动的车子，两个轮子犹如人的两条腿，其中任何一个不可或缺。用
其实中国本土的社会研究传统，历来是二者并举的，只是在社会学传入以后，因为经验研究的方法、技术、程序方面的匮乏，为了成为一门“真正的科学”而接受了实证主义的一些做法。这样说并不意味着我们的理论研究本来就很好，就很有成效，不是这个意思。传统的社会研究由于受伦理本位或者政治挂帅的影响对社会现象的因果性说明迄今一直是我们的软肋，但不能因此就矫枉过正地一头又扎进实证主义的怀抱。
熊：请谈谈您硕士论文所触及的问题?
苏：我的硕士论文是专门考察苏联社会学的。简单地从过程上说，它涉及1936年斯大林为《联共(布)党史教程》写了“历史唯物主义”一文，导致以历史唯物主义完全等同于马克思主义社会学的后果;以1956年参加世界社会学大会为标志，苏联重返国际学术界并承认社会学的学科地位，出于冷战时期意识形态斗争的需要，为反驳西方的恶意攻击，遂声称“历史唯物主义就是马克思主义的社会学”;1968年在苏联科学院体制内成立了具体社会学研究所，1972年改名为社会学研究所，这标志着社会主义体制接纳了作为一门学科的社会学;1970年代后期，借鉴西方社会学中的合理因素提出“中层理论”作为一般理论的历史唯物主义与具体社会学研究之间的衔接，至此三级结构的“苏联版本的马克思主义社会学”构架确立。这些事件随着苏联的解体现在早已成为过眼烟云而无人问津了，但其中涉及的某些问题还是会以不同形式表现出来。譬如历史唯物主义到底与社会学什么关系?应该如何理解“马克思主义社会学”的概念?
熊：这些问题对于社会学理论以及中国社会学很重要啊。请您具体介绍一下这方面的情况。
苏：简单地说一下我的看法。唯物史观既是马克思主义哲学的重要组成部分，也是马克思观点的“社会学”的一般理论。唯物史观的确立几乎与孔德命名社会学同时发生，马克思的目的在于把唯心主义从社会历史领域这个最后避难所驱除出去，他非常反感孔德的《实证哲学教程》中三阶段发展模式的唯理智论-唯心论性质和以“秩序/进步”为目标的政治上的保守主义-改良主义立场，因此他从不在自己的著作中使用“社会学”这一概念并拒绝把他的任何思想与“社会学”相联系。与此同时还应看到，在整个19世纪，当社会学还被广泛定义为“关于社会及其发展规律的一般学说”时，唯物史观所重点阐发的经济基础/上层建筑、生产力/生产关系之间的辩证的矛盾运动揭示了人类社会生活的基本结构和历史过程发生发展的根本动力，以及《资本论》从商品这个现代社会最简单、也是最复杂包含了其全部矛盾的初始范畴出发，层层剥笋般地分析了它与劳动之间的辩证的矛盾运动，从而指明了资本主义社会的发生发展及其必然灭亡的前景，为无产阶级革命提供了理论基础。正是在这个意义上列宁说，唯物史观“是科学的社会学”，“把社会学置于科学的基础之上”，“第一次使科学的社会学出现成为可能”;被列宁评价为“党的最可贵和最大的理论家”的布哈林也为其1921年撰写的《历史唯物主义理论》冠以“马克思主义社会学教材”的副标题，称历史唯物主义“是无产阶级的社会学”。此后，这种提法不胫而走一直延续下来，持如是说法迄今不绝如缕，仔细揣摩并非没有道理。另外还必须看到，现代社会学包括对象和研究方法、技术和手段已远不是孔德时代或者布哈林时代的社会学可比的了，它已经发生性质上的变化，成为一门通过社会行动研究社会运行状况及其结构和变迁规律的一门经验性的社会科学。必须以发展的眼光看待社会学的学科性质。“历史唯物主义是马克思主义的社会学”这个提法的长处在于它从意识形态立场指明了历史唯物主义属于马克思观点的社会学性质，缺点在于既然承认其社会学属性就需在一般理论之下补充它必须具备的部门(中层)理论和经验研究(包括方法、手段、程序)，而不应把历史唯物主义当成全部社会学。这个提法的优缺点也是社会学这门学科近两百年发展过程中内在矛盾的外部显现，在今天它所遇到的最大阻力并非是它历史地还带有从其哲学母体中分化出来的浓厚痕迹，而是因为现实地它在我们的知识体系中侵占了“科学社会主义”的地盘。换言之，迄今我们
的马克思主义科学体系里尚无社会学的合法地位，尽管这门学科在科研和教学上已经恢复了30年，这也是在面对国际学术界纵论古典社会理论“三个伟大传统”而首推马克思的唯物史观时，我们却环顾左右而言他、倍感尴尬的原因。“新故相悖，前后相谬”何至于斯。
二、社会学重建与社会学讲习班
熊：您博士毕业后就到社会学所工作了?
苏：是。我虽然是1988年初才正式到社会学所工作的，但很早就参加了社会学界的活动，譬如参加武汉、呼和浩特、伊春会议，参与筹备大连国外社会学理论研讨会，参加第一、二届讲习班以及社会学所内的一些学术活动。
熊：您给说说社会学重建和社会学建所的情况。
苏：社会学重建的情况大致是这样的，1979年3月邓小平在《坚持四项基本原则》的讲话中，讲到“政治学、法学、社会学以及世界政治的研究，我们过去多年忽视了，现在也需要赶快补课。”当时的社科院院长胡乔木根据这个精神找费孝通谈话，要恢复社会学，要建社会学研究所。具体实施是在1979年底1980年初，在社科院成立了社会学研究所，这标志着社会学被取缔近30年之后在中国大地上又破土复出了。当时正值“文革”结束后不久，国家经济形势还有许多困难，社会科学界更是百废待兴，研究所建立伊始面临的首要任务就是培养建立科研队伍。这也是建所之初为什么连续两年举办讲习班采取“请进来”的办法让外
熊：当时社会学所重建的时候，社会学所除了费老，还有些什么人啊?
苏：
熊：请您给讲讲1980年那个讲习班。
苏：社会学第一期讲习班是在1980年暑期，在国务院第一招待所举办。这个讲习班是以
熊：学员都有哪些人?当时为什么把您也招过去了呢?
苏：当时我是哲学所的研究生，既然选定以社会学作为论文题目，就需要全面了解和学习社会学的学科内容。为此我不仅参加了这个讲习班，还专门到高校听过统计学的课。当时既然有这样一个学习机会，当然不会放过，于是就通过杜老到当时的社会学所筹备处联系报名，参加了这期讲习班的学习。参加讲习班学习的许多人当时都是高校的教师，后来都成为社会学教学和研究的骨干，如我们研究所的李银河、南开大学的杨心恒、复旦大学的刘豪兴、上海大学的沈关宝和仇立平、中山大学的邱士杰、吉林大学的宋宝安、北京大学的夏学銮等人、武汉大学的周运清，以及原贵州省社会学研究所所长后任国家宗教局局长叶小文、原陕西社科院的牟君发、辽宁社科院院长赵子祥、四川省社科院的赵喜顺等，都曾参加这期讲习班。第二期讲习班在1981年春在日坛公园对面的国务院第二招待所举办的，美国的
熊：那南开讲习班是什么时候才有的?
苏：南开讲习班是在第一期讲习班之后，当时费老要编一本《社会学概论》教材，决定要在那儿办一期讲习班。所以，第一本《社会学概论》是在南开编写和出版的。我因临近毕业撰写论文时间紧迫没参加南开的讲习班。这个讲习班和南开社会学系也为我国社会学培养了不少人材，如孙立平、王思斌、宋林飞、黄平、折小叶、王颖、王春光他们，还有很多后来去国外继续学习的，比如周雪光、边燕杰等人，他们都是南开的毕业生，现都已成为中国社会学的主导力量。
熊：您博士毕业后到社会学所，就直接进入的理论室?
三、社会理论研究室与《国外社会学》
熊：您博士毕业后到社会学所，就直接进入的理论室?
苏：我是在1987年底至1988年初博士论文答辩后接到院里通知，要我到社会学所报到，我就进入了社会学所。进所时，陆学艺所长要我进社会心理学研究室，因为我的导
熊：请您介绍一下《国外社会学》杂志的办刊情形。
苏：《国外社会学》是一本反映社会学在国外的发展状况、评介当代社会学思潮和流派的一本专业性杂志，它与《社会学研究》同是这个研究所主办的两种主要杂志。社科院的每个研究所都有两个“所办”的主要刊物，一是“研究”一是“译丛”。1986年《国外社会学》正式出版，这本刊物是从社会学筹备到建所初期的《国外社会学参考资料》(1982年创刊)转变而来，每期6万字，双月刊，主要刊载译文，从所里订阅的各国家的社会学杂志上选材，主要是英法俄日几种文字。译稿主要来自研究室成员亲自动手，外来投稿采用较少，因为需要核对原文，当时又没有使用电脑，文件往来需要邮寄，非常麻烦，不如自己动手方便。这个杂志是为科研和教学一线提供一些信息和资料，一直是内部发行，中间有几次可改为公开刊物的机会都放弃了，因为研究室人员编制固定，每人都有科研任务，一旦公开发行，付排、出版都有固定时间限制，既要完成科研任务，又要当编辑，无形中增加了工作量和出版压力，所以大家都不愿公开出版。那时办刊物不用考虑经济问题，我们只管编辑出版，所里行政办公室管发行，赔赚于己无关，反正是所里出钱为大家服务，办刊者“只管耕耘，不问收获”。随着改革的不断深入，到了21世纪初，所里为了减少开支，要求改版公开发行，遂于2003年改名为《社会理论》不定期出刊，内容也由译文为主改为论文译文兼顾，现已出刊五期。《国外社会学》的每次变化都是一次自我提升，体现并见证了中国社会学方兴未艾的发展之势。
熊：1988、1989年的所长是谁当时理论室的成员有哪些呢
苏：那时陆学艺刚刚接替何建章任所长。理论室那时候有田森(老干部)、杨雅彬、司马云杰、魏章玲、叶念先几个老人(1990年代均已退休)，以及沈原、张旅平、覃方明、姜晓星几个青年同志，1990年代以后不断有新生代人才的涌进，如
熊：社会学所在一个小学里面办公?
苏：社会学所刚成立时，院部还没盖办公大楼，办公地方很紧张，当时社会学所主要人员在鼓楼西大街《中国社会科学》杂志社院子里的一座楼里办公，还有部分人员在朝阳门内租借的小学里办公。1980年代，社会学刚刚恢复，面临的是百废待兴的局面，对学科的性质和研究对象的认识要有一个过程，科研队伍的组织和培训也需要一定时日。人们对这门在中国曾有过一段发展历史、后遭取缔、今又复出的学科的认识，很难在短时间内达到一致。陆学艺任所长后紧紧抓着“百县市调查”这个项目不放，在全国不同省区选择有代表性的100个县和市，利用当时有限的人力物力条件领导全所进行了基本国情调查研究。有些问题即使一时认识不统一他也不引导争论，而是在实际的基本国情调查中慢慢加深对学科性质和对象的认识，并在这一过程中锻炼和培养学术队伍。老陆是个本土派实干家，他的学术背景是调干生哲学专业出身，在哲学所从事中国哲学史研究多年，文革期间他远离两派争斗曾只身一人走南闯北地做过农村调查。文革后调任农村经济研究所副所长，1980年代后期到社会学所工作，他赶上了1990年代社会学事业大发展以及学科优势愈益凸现的时机，遂使研究所工作日益步入正轨，社会学看问题的视角在人们的意识里普遍地传播开来。可以说，老陆在社会学所工作如鱼得水，这既有个人趋向方面的主观原因，也有天时地利人和客观因素的配合。
熊：“社会学理论室”什么时候改成“社会理论室”的?
苏：社会学所以前一直沿用“理论研究室”的名称，以示与其他各室以某个具体领域社会现象为对象如家庭婚姻、青少年、社会心理研究室的区别，从来没有正式使用过“社会学理论室”的牌子。21世纪开头的两年，所里对研究室做了部分调整，并重新给各室挂上名牌，就开始用“社会理论室”的名称了。名称上的一字之差在所里并没有引起过什么争议或质疑，但你要问我这样做的原因，我可以简单地回答说：(1)从学理上，突破实证主义社会认识上的局限。我们办教育学习科
学知识主要有两个目的，一是使知识更好地为人类的现实服务;二是为了更好地积累和传承知识，促进人类理智和文明的进步。而知识的积累和传承主要依赖于概念、范畴、命题、理论的发展和世代相传，因而它们是知识转播的主要载体，而在这个过程中概念和理论所赖以得出的经验材料和研究过程、步骤却逐渐地被人遗忘，存留下来的仍然是经过发展了的概念和理论。(2)研究任何社会现象，不能离开构成这一现象主体的人的行动脉络。美国版本的社会学理论在对社会现象作因果性说明上着力颇多，但其根基是建立在经验主义之上的，它使这门学科摆脱历史主义和整体论的思辨从宏观叙事转向微观行动分析，以及对量化研究的技术手段和程序设计做出了很多贡献，但它过度依赖经验观察和归纳推理的直观性也极大地简化了对社会现象复杂性、多维性的理解，这样就把理论完全化约成可检验的假设层次，造成排斥宏观理论甚至认为只有像交换论、冲突论和理性选择等理论，这类只在“中层”领域可证伪(=可检验)的假设才是社会学理论的后果。举例来说，从中国文化角度看来，格拉诺维特的经济现象融入在社会现象之中的嵌入说(embeddedness)本是老生常谈，或者根本就是“经济”一词的应有之意，在国人眼里两者互不相关倒是匪夷所思的事情。如果社会学理论都是在类似求职与“强关系”或“弱关系”(strongtie or weektie)相关假设上兜圈子，那么它至多是一种重复常识的碎片化的经验命题，恐怕很难说这就是“理论”，哪怕是“中层理论”。从这个意义上可以认识到
熊：但有一个问题，像中国社会学的发展，本身它的学科化程度还不够。而社会理论似乎是要超越社会学的学科边界，甚至是解构社会学的一个产物。
苏：这个问题提得很好，确实有这个意思。它主要是解构实证主义取向的社会学理论所代表的狭隘的囿于传统学科界限的理论诠释形式。
熊：我的意思是社会理论超越甚至解构社会学理论的学科建制，它可能是西方社会学发展非常成熟之后的一个产物，但是中国的情况是比较复杂的，它是双重的，是交叉的两个任务。一方面社会学本身的学科化程度不够，尤其对于高校来说，因为教学培养的任务，进一步的学科化还是一个任务。当这个任务还没完成，就开始谈超越学科化，或者打破边界甚至解构它，这可能会造成一定的问题。
苏：你所说的“学科化程度不够”是指专业化程度不够，我更认同另外的一种理解，是指学科意识不强，即用社会学的学科观点和方法看待社会生活以及应具有强烈的社会关怀的情愫或意识不够，这需要在社会研究的实践中和学习中不断加强这方面的修养。如果学科化程度不够是指这门学科知识的专业化、形式化、常规化不够高以及与其他学科还没有那么壁垒森严的界限，那么美国社会学的“麦当劳化”也是一个例证，它的学科化程度可说是出类拔萃，然而却成为包括美国在内的各国学界批评的众矢之的。我是这样思考这个问题的：既要考虑社会学当代发展的情况，主要涉及这门学科在世界范围的发展趋势，更要结合本国的文化传统。中国文化传统看待社会，从来不是学科化的，不是社会学理论的视角，而是从广义的社会生活(即人的生命)视角来看待社会的。如果说社会学研究的中心自转移到美国后表现出行为科学化和工具实证主义的特征，这在20世纪早期时兴的莫列诺的社会测量学、社会工程学和后来的结构功能主义，以及后来反对它的冲突论、交换论等流派里表现得淋漓尽致;那么它在欧陆具有深厚文化传统的主要国家(英法德等)则表现的是社会科学化(主要是社会人类学化)、政治哲学化、神学化的特征。关于这个问题，我建议你读一下北大
熊：“社会学的社工化”确实是目前中国社会学发展过程中的一个显著现象。您是怎样看这一现象的?
苏：在我看来，“社会学的社工化”是社会学刚刚恢复的1980年代初关于学科对象讨论时提出的“社会学是调查研究的学科化”的变种，其本质是使社会学至多成为社会认识的方便工具，从而抽掉了这门学科的灵魂——泯灭了作为行动主体的人的伦理责任。有人会说，能成为社会认识的有用工具已经很不错很不容易了。但我们这里是在理念上谈论一门学科的使命或任务，有用工具至多只是
熊：我理解您对于“社会学的社工化”的担忧是一个总体的关怀，是从学术研究来看的。从教学或知识传承上来看还有一个问题，很多人会认为，从学科化训练的角度来看，“社会学理论”比“社会理论”可能会更有效一点。因为学科发展和人才培养讲究的是越规范越好，越明确越好，越程式化越好，不是上来就能有超越学科边界的大境界或者大气象，尤其对于高校的社会学教学来说，似乎是一个问题。
苏：应该辩证地看待这个问题。越规范对提高效率越好，这是没错的。规范就是一切按规矩办事，就是常规化(routinization)。它的另一面是一切唯规矩是从，墨守陈规，缺乏创新动力，扼杀创造的冲动，沿袭已久就成了传统主义。社会学从一诞生就存在与其他学科的界限问题，譬如，我们今天把社会学看成知识分类中社会科学下的一门具体科学，但在刚诞生时孔德把它看成是“总体科学”这种看法影响久远，以至于现在我们的图书分类中还把它分在“社会科学总论”中，意思是说社会学是研究社会和人的科学，故它是一切社会科学的“总论”。由此也引出了它与经济学关于谁是社会科学中的“帝国主义”的攻讦。所以在初期的发展中，社会学总是竭力地划清它与其他学科的界限，以证明自己是一门独立存在的社会科学的资格。美国社会学一直以自然科学为摹本向着计量化精确化的科学方向前进，拒斥哲学、形而上学、意识形态甚至宏观理论的影响，达到无以复加的地步。但经过近二百年的发展，这些当初在学科独立过程中曾起过进步作用的观念反而被当代科学理论所证伪，那种自诩为科学并能越俎代庖、包揽一切地独自研究社会式的自负，已成为过去时代的遗风、遭人诟病的口实。现在，似乎只有美国的“行为科学化”的社会学还在不合时宜地炫耀它与其他学科泾渭分明的界限。
熊：如果是在社科院社会学所可能没问题，但是如果全国的社会学教学研究室都变成社会理论
室，社会学理论课程变成社会理论课程，就可能会有问题。
苏：关键不在叫什么，而在于做什么。恰恰是在我们这种学术背景下会有一种倾向，一讲社会理论，好像就是更多侧重在人文心态方面，而缺乏规范化、定量化的训练。其实我们用社会理论的本意固然有改变这一倾向的想法，但更重要的是想表明社会现象复杂性和多维性，对象的性质决定了社会现象的研究的多元性和综合性。因此，任何一门学科的研究都是一维的认识，都是在一门学科规范内的真理性认识，但又不能自诩为穷尽了对社会现象的真理认识。社会理论强调多学科多视角的相互借鉴和融合，社会学的发展历史本身体现出这种分与合的张力，这个张力是无时不在的，在不同的问题上会以不同的形式表现出来。社会理论主张的这种尊重多元性的观点不会强求在术语概念使用上的一致，因此不必强求都用社会理论的名称。
熊：其实这是社会理论学科发展的两个步骤或者说两个元素?
苏：因此在这个意义上，我们随便举几个社会研究的例子，比如史学中布罗代尔的研究。你看他讲理论不像我们坐而论道似的、目空一切地说。他讲得非常细致，非常具体，要比一般的史学还要细致的多，可是他恰恰强调的是总体的维度。我们再看埃利亚斯，埃利亚斯描述宫廷贵族的生活细节非常细致，可是他也是讲一个最总体的东西——文明的进程。他一定是建立在经验描述与理论抽象结合的基础上。
熊：这又出来一个问题，非常有意思，就是纯粹的社会学理论或者社会理论就很难写了，因为埃利亚斯的那种写法才是真正的社会理论。它符合这么一个标准，即它既是建立在经验基础之上跟形而上学不一样，但它又是讲理论的。但是一般的理论作品，比如说社会学理论教材，它就是直接讲理论，讲理论的概念、范畴、结构、脉络、流派等等。这个怎么办呢?
苏：不要一提理论就一定或单一地与概论、理论教材联系在一起，其实任何经验研究都贯穿着理论观点，而有些概论、教材之类的东西反倒把理论讲歪了，也非鲜见。也不是说只有哪个人的那种写法才算真正的社会理论，或者社会理论必须符合什么标准，有什么固定的写作模式。不是的。成功的社会学研究一定是既有鲜活生动又具代表性的经验材料，又能透过娓娓动人的叙述或启迪心智的阐释揭示出某种理论洞见。至于你问社会学理论教材怎么办?犹如文章作法自古无定式，“概论”#式的教材主要把表征不同社会生活现象的概念、范畴按照一定的逻辑顺序串联起来，形成一个特定的框架或结构，最终给学生一个完整社会及其性质的认识。虽然材料大致区别不多，但如何阐释概念以及如何将这些概念按照特定逻辑顺序连接起来以表达作者的思路，就成为评价作者立场和作品优劣的凭据。举例来说，有的概论开门见山在开篇第一节就推出“什么是社会?”，接续的几个章节讲政治、经济等社会生活的不同领域，从静态制度转到动态过程，这种安排的好处是直截了当、简单明了、直观性强，问题在于如何能在一节篇幅中把“什么是社会”讲清楚，果真讲清楚了余后各章节岂不多余?因为“社会学概论”目的无非使人了解“什么是社会”。这种整体论或实在论的视角有对社会的复杂性、多维性认识简单化的倾向。另一种写法是从“行动”开篇，接下来的是合作、竞争等行动不同类型，从动态过程转到静态制度，最后达到对整体社会的认识。这种社会唯名论或方法论个体主义的写法，长处是有如层层剥笋，逻辑性强，符合“从具体上升到抽象”的辩证叙述方法，认识深刻，短处是过于抽象，不容易被理解。不同的写作方法实际上表明了作者的立脚点，代表了个人的理论趋向，加上对概念、命题的解释，既有理论观点的渗透，又有经验资料的选择和使用，都需要这两方面的融会贯通。当然教材的编写有许多别的路径和方式，这里只是举个例子说明而已。
熊：您说帕森斯这样的社会理论家，他为什么说自己是个无可救药的理论家，他会不会走着走着就走到形而上的领域，而不再是社会理论了，不再能照顾到经验事实了。
苏：帕森斯可说是美国社会学界的异类。他的意志论的行动理论在这个具有深厚的经验主义和实用主义文化传统的国度里可谓“空谷足音”，对现代社会学从欧陆时期主要侧重宏观叙事转入微观行动分析起了重要的推动作用，仅此一点使他有资格成为在学术史上与马克思、韦伯、涂尔干齐名的现代社会学家。同时也表明他深受韦伯和德国思辨的观念论哲学的影响。尽管他一生从意志论的立场批判社会学的经验主义不遗余力，但仔细分析就可看出他的理论出发点仍未脱离盎格鲁萨克逊民族根深蒂固的经验主义窠臼。帕森斯理论中的经验主义问题与其受德国意志论哲学影响有着直接关系，或用亚历山大的话说，在他的理论中有一个形式意志论与实质意志论的分际问题，详细情况当容另文讨论。但社会现象中有许多吊诡的事，正如国人常说的一句话：“成也萧何，败也萧何”，成就帕森斯学术盛名的理论也是他招致批判的原因，他的理论在美国被视为无法加以经验检验的“巨型理论”、“抽象的经验主义”。1970年代批判高潮时，帕森斯几乎成了美国社会学界中的黑格尔式的“死狗”。这与二战后初期言必称结构功能主义的红极一时相比，真是两重世界两重天!他自称是个“无可救药的理论家”与其说是自嘲，毋宁说是明志，表明对自己理论矢志不渝的心迹。倒是从局外人看来，这确是一个以学术为志业的人在现代的命运，颇有些尴尬和无奈。
熊：所以可能有一个“中国社会学理论”的提法，就是说基于中国经验真正出来的一个东西，可以概括为中国社会学理论。
苏：对。比如说
熊：这个东西很中国，包括他自己的“差序格局”。
苏：无论形式还是内容都是中国的。位，就是你所在的位置，你的角色;育，就是在秩序中行动。当你要做具体分析时，就必须有定量化的考察;总括起来说，它又是理论形态的。中国社会建立起来的格局与西方社会迥然不同，美国当代社会学家汉密尔顿评论说，能把中西之间的差异表达清楚的当属
连起来。中国人从来不是在纯粹抽象的认识论上谈问题，不是形而上的。中国传统文化中，基本的概念范畴都是在实践意义层次上讲的，西方的概念是在理论理性上设定的。
熊：所以中国人的思维其实很社会学。
苏：从人的行动脉络中讲相互关系，从知识论的意义上，中国人的思维确实很社会学的。
熊：好!您再讲讲《国外社会学》的情况，所里成立理论室之后那个“国外社会学研究室”还在吗?
苏：理论室自社会学所成立之日就有了，不是后来才有的。我离开国外社会学研究室，所里要求把杂志带过来，原来的成员根据个人的业务专长分散在各个研究室里，国外室无形中就取消了。
熊：《国外社会学》当时是全国各地发行吗?销量好吗?
苏：全国订阅，内部发行。销量还行吧。我们那时是只管耕耘不管收获，发行由所里安排办公室负责。当时有几个专题做的还是不错的，比如历史社会学、知识社会学等。
熊：是，这些专题都是您特别花心思的地方吧。
苏：因为你得找合适的文章和译者。早期所里有自己的图书馆和阅览室，订阅了各种外文期刊，可以跟踪世界社会学的前沿，相对方便一些。一个专题，英文、法文、日文、俄文，基本都能跟踪上。后来，图书馆合并到院里成立了文献中心，看外文杂志要到文献中心去找，就不方便多了，再加上研究室的事情也越来越多，就有些忙不过来了。你可不知道，每期杂志，从选题、组稿、译稿到看稿、不行退回还得改，花费很多时间。哲学所是专门一个编辑部负责这个杂志，我们只是兼管，还得完成所里的科研任务，还有其他的事，所以有些辛苦。
熊：所以很难得，因为当时对于国外社会学的介绍没有啊。
苏：当时全国就那么一个介绍外边情况的渠道，所以大家都是勉为其难地硬撑着把事情做下来，回想起来也不容易。
熊：所以这个杂志对于中国社会学的发展非常重要。
苏：这个杂志不仅受社会学界关心，其他学界一些搞理论的、文论的也比较关注。他们很注意外国社会学的进展、各学科之间一些交叉和相互融合的领域的动态，譬如我们最早翻译介绍了爱丁堡学派的科学知识社会学(SSK)、强纲领、索卡尔事件等有关资料，引起相关学科的重视和跟进。严格讲起来，一个研究所有一个译介本学科国外进展的译丛杂志是必不可少的。早期社科院的各个所都有两个杂志，一个研究，一个译丛，这一建制是有道理的。这是一个学科成熟的基本标志，有中国特色与吸收世界先进文明的成果应该并行不悖。
熊：后来您和刘小枫在上海三联和华东师大出版社出的那个四卷本《二十世纪西方社会理论文选》，算是一个总结吧?
苏：那是从《国外社会学》和其他一些杂志上选编的与社会理论有关文章的汇总，作为对这一领域研究的参考资料。现在社会的风气是无人愿做那些“为别人做嫁衣裳”的服务性工作，但是这些工作又是不可缺少的。
四、韦伯研究及其他
熊：下面我们进入到下一个问题就是关于您的韦伯研究。首先您那部韦伯研究的书名好像就有一个故事，开始被人取名为《现代化的先知》，是吗?
苏：是，当时确实有这么一个副标题。是这样的，编委会拿走书稿时很匆忙，当时我刚刚答辩完还有许多手续要办，特别是随后就要转到社会学所上班，所以来不及细看。另外，那个年代出一本学术著作是很庄重的事，编辑首先要看过稿子后再决定是否出版，即使同意出版也总要有一个退稿修改的反复过程。这些表明当时自己并未对自己的书稿期许过高，所以当初在“后记”中说是在“朋友们的鼓励下”拿去出版云云，决非自谦，确是实情。当上海人民出版社给我电话说，书要发排了，你是不是要看一看。我自己才慌忙赶到上海去看稿子。我到那儿一看题目就不同意。出版社说这是你们编辑部统一搞的标题。比如杜小真那本研究萨特的书，书名叫《一个绝望者的希望：萨特思想研究》，两个并列的概念。给我的书取了一个“现代化的先知”的名称，我说我反对的就是这个意思，这是帕森斯对韦伯的理解。我说书中也谈到了，要还原韦伯，要去帕森斯化，就是讲的这个思想。帕森斯把韦伯打扮成“现代化的先知”，你要用这个当书名，就表示你已经认同了他的这套现代化的理论。韦伯本身不是这样，你要单一地理解韦伯，就把韦伯看成是单向度的一维的了。《新教伦理与资本主义精神》虽然讴歌了资本主义精神和理性化，但另一方面韦伯又要抵御官僚制，抵御那种把现代人的灵魂进行分割、切割销售的官僚制，也就是现代化。韦伯思想的这个维度恰恰是留恋旧时代的反现代化，表现了他思想的矛盾性。我的基本思想是要表达韦伯思想的这种张力。假如说我这本书还有点价值的话，我是这样把一个德国思想家的思想张力突显出来，只有在这种张力下，才能全面地认识思想家韦伯。我在行文中的不同场合多次强调过这个问题。我说只有在这个张力中，我们才能真正理解韦伯。
熊：《理性化及其限制》是想了很久，还是一直都打算用这个题目?
苏：这个想法早就成形的，所以一见原来的题目立即就觉得不妥，决定改题目，稍微思考了一下有没有不严密的地方，当下就决定用《理性化及其限制：韦伯思想引论》这个书名。
熊：当时有没有想过其他的题目?
苏：没有，非常明确。理性化是讴歌现代资本主义体制，然后用“限制”表现他对现代社会发展前景的担忧。当时很少用“限制”这个词，用“局限”的倒有。因为我想，理性化是个动名词，“限制”也是以动作名状行为，所以就用了“理性化及其限制”，以呼应他“以行动化解紧张”的人格特征。
熊：包括您的著作在内的那套书很有名啊。
苏：都是当时30多岁的年轻人合伙搞出来的，时代使然。那本书上海人民(出版社)几次来信要再版，我要求对一些不准确地方修改再出，可是总也找不出时间坐下来修订。
熊：那您还扩展吗?
苏：不扩了，把错别字改一改。引文倒是问题不大，有人给我查了一遍。倒是几处原有的、后因当时手工打印不便而删掉的注释补上就行了。
熊：您是从德文引，还是从英文?
苏：从英文。当时所有参考书籍都是复印的，至今还保存完好。只有两卷本的《经济与社会》是我后来在香港买的，这本书我当时就有，也是从社会学所复印的，我当时主要用社会学所的资料做的论文。
熊：那个时候是文化热的时候，您出完这本书之后跟别人一起在北大搞过一个讲座?
苏：是有过一次在北大礼堂搞的讲座。当时是1980年代末，思想界特别活跃，尤其是引进西方人文社科思想。那时候，改革开放，方兴未艾。换句话说，那个时候是个造势的阶段，各个大学都在办讲座，讲的也不是一个人或某个流派。我记得不仅在北大讲过，在政法大学、师大，都讲过。但北大那次场面最大，礼堂都坐满了人，记得是《读书》杂志刚开过一次韦伯的研讨会，紧接着就举办了这次讲座。当时大家都如饥似渴地想了解西方的社会人文思想，所以反响比较热烈。不过，最近我对20世纪80年代的文化热有过一些思考。我认为20世纪80年代“文化热”中的反传统现象是“文革”后的一种较为普遍的社会思潮，应该从两方面认识它：首先它是一种痛定思痛的理性比较后的反思;其次它又带有很重的情感性、非理性因素，是一种把传统当作某种权威或既定秩序来反对的情绪宣泄。倘若长时间地停留在这种“反传统”的认识水平上，确实可怜复可悲。但我也不同意有人完全把它归咎为“文化热”的“浮躁”之风，以一种“众人皆醉我独醒”似的口吻作“马后炮”式的评论，难以令人信服，至多不过涉及一个非常浅显的原因。这种说法显然忽略了1980年代的社会运动与整个社会结构的社会学分析，就会陷入文化决定论的窠臼。须知，经历了十年“文革”浩劫，紧接着出现的“反传统#、”社会思潮决非仅由文化就能“热”起来、“躁动”起来的，它还有着诸多社会结构上更深刻、更复杂诱因的交互作用。倘若深入一点解说1980年代的反传统现象，不妨套用一下黑格尔哲学的说法。这种反传统，究其本质是一种形式的、抽象的思维，虽然它是一种强大的精神力量，即它是一种分析的、批判的、否定的力量，但它还不属于具体的、辩证的思维，因而还不是能把对立的方面连接起来、综合起来的肯定力量;靠这种简单的否定只能加剧相互矛盾着的力量、趋势、因素之间的斗争，还不能肯定地解决面临的问题。换言之，这种反传统只是启蒙思想家所说的能对事物起简单否定作用的一般知性，还不是真正意义上的理性，它在辩证发展过程中只是暂时起作用的要素;辩证发展是能对这种一般知性施行否定之否定的肯定力量，即更高级上的论断——扬弃，因而具有更高意义上的合理性。在我看来，“五四”运动前后的反传统现象似亦应作如是观。
熊：你们成立《文化：中国与世界》编委会就是那时候开始的?
苏：在此之前就开始了。这套书的编委会有30多人，主要是以北大和社科院为主。名称叫“文化：中国与世界”，就是以文化作为沟通中国与世界的中介和桥梁。这套书影响最大的是现代西方学术文库，包括尼采的、海德格尔的、韦伯的翻译著作都在这个文库里。还有新知文库，那是袖珍本的图书，譬如马丁•布伯的《我与你》、《加缪的西西弗的神话》，等等。第三套书就是上海人民出版社出的，叫做“文化：中国与世界”丛书，这是一套学术研究丛书。还有一本杂志，就叫《文化：中国与世界》杂志。那个时候，20世纪80年代，在我没进社会学所之前，我那时论文写作很紧张，本来就没有时间，还得天天忙编委会的一些事务，很辛苦、很累，但也很有意义，感觉生活很充实。
熊：好，回到韦伯，关于韦伯研究，译著引介是很重要的一部分，新近从台湾引进的那套书，您怎么看?比如说，大陆自己来译的话还有必要吗?
苏：我认为从节省人力资源来讲，没有必要都译同一本书。如果要做的话，一定要比对方做得更好，否则没必要再重复劳动。台湾远流出版公司一直在做韦伯的译著，现在与内地一家出版社合作在大陆出简体字版是好事。远流那套书都是与韦伯研究相关的人员来翻译的，如韦伯的《社会学基本概念》是顾忠华译的，顾留学德国多年，是韦伯研究方面的专家。其他多由康乐和简惠美两人合译，他们夫妇俩都是学历史出身。他们的译本，除了自己加一些中文注释外，还参照不同版本，如英文本、德文本、日文本的注释，这就使得这套书的资料性和可参考性更强。从节省资源计，不如多译一些尚无中文译本的著作或者一些有重要参考价值的二手著作，譬如施鲁赫特等著名学者对韦伯的诠释，再如《韦伯与其同时代人》这种对了解当时德国学界背景和精神氛围有所助益的参考著作。
熊：我记得您讲过三联那个《新教伦理》译本已经很不错了。
苏：译作，尤其是韦伯这样一位百科全书式的学者的著作的翻译，很难说哪个译本没有一点毛病，包括台湾最近出版的康乐和简惠美合译的全译本，不可能没有任何毛病，因为内容太庞杂了，超出了任何一门学科的专业范围，涉及基督教各种教会教派的不同教义、仪轨、习惯以及欧洲几种主要文字和欧洲社会史、经济史、宗教史，更不用说同一文本不同译者在理解上的见仁见智所造成的歧义了。譬如，《新教伦理》一书最初的英文译本是帕森斯于1930年出版的，所有的中文译本几乎无例外地都是以这个版本为底本翻译的，至多最后再用德文原版复校一遍。2002年美国又出版了卡尔伯格的另一个英译本，两位译者都是韦伯研究的专家，可是对照译文仍有一些概念术语的译法不同，说明即使行家里手对原文的理解也存在差异。但有些问题通过讨论可以校正、修订，不断完善加以解决，给一个译本挑出些毛病是很正常的事，当然不能出现常识性的错误。翻译著作以“信、达、雅”为最高完美境界，对于学术著作而言，最根本的是信，没有信，达、雅就没有意义。三联这个版本是最早的全译本，注释几乎和正文一样长，翻译难度比正文还要大，涉及多种文字。在此之前的译本都是没有注释只有正文的节译本，故其学术价值要打折扣。相对其他几个译本来说，三联的那个译本已经很不错了，但仍有许多值得改进的余地。
熊：三联那个本子也是根据帕森斯的英译本吧?
苏：对，是根据帕森斯从德文译成英文的译本，帕森斯以“德国近期文献中的资本主义：桑巴特与韦伯”的论
熊：您觉得韦伯研究在中国，像您开始的那一本书是1980年代，距今20多年了，现在韦伯译著也出版了很多，您觉得接下来中国来做韦伯研究的话，它可能的领域和方向是什么?
苏：在我看来，原来我们还处在一个引入、消化阶段。那么现在应该重新检视韦伯的论述，用中国的历史、中国的发展来检视韦伯的一些结论，尤其他对中国文化和社会的一些论述，有哪些属于真知洞见，有哪些地方有偏差，在这个基础上做一些有创见的研究。在这个意义上，我主要认为韦伯他对于中国文化的看法，还有一些隔靴搔痒和不精到的地方。
熊：比如您的那篇长文《马克斯•韦伯：基于中国语境的再研究》就讲到这些。
苏：那篇文章只是一个开头，我想接着还要继续做下去。在那篇文章中我批评了韦伯的“欧洲中心论思想”，我承认在比较文化研究中批评他者中心时难免会落入“我族中心论”陷阱，但比较视角的相对性也赋予了中国文化主体同样的论辩权利，这是跨文化研究的方法论问题，我会对此有所申明。我认为韦伯对中国文化和历史的总体性质的判断上表现出极高的睿智和深刻的洞见，但在某些细节的认识上也存在许多重大失误，如果不徇情回护的话，这些重大失误与其根深蒂固的欧洲正统意识直接相关。简单地概括有以下几点：(1)对道家文化认识远远落后于当时欧洲汉学界所达到的水准，突出表现在他对三教合流这一重大文化现象熟视无睹，说明他对中国文化和历史的隔膜;(2)他对中国文化的性质特别是道教的特质判断为“传统主义”，并在社会历史变迁中采用“传统/现代”这一非此即彼的二分法，但对西方文化的论述上却肯定清教的过去对新教的“现在”的重要传承关系，流露出比较文化研究中最为人诟病的“双重标准”;(3)对世界主要文明的走向上过度褒奖西方“分取进路”的合理性，而极力贬抑东方“合取进路”的“非理性”、“神秘主义”，完全无视他一向对合理性与非理性认识的辩证的、相对主义的视角，无疑会极大地破坏其比较历史研究的威望。
熊：这是不是跟他的整个研究框架、跟他的立场有关联?
苏：当然是与他的整体研究框架有关，与其立场直接有关。有人总以“东方主义”、“后殖民主义”来说事，但这是没办法的事。别人著书立说一百多年了，现在有人刚想说话你却用“我族中心”堵他的嘴，不能事先事后都是你的理。在我看来，韦伯对道教的理解比对儒教的认识存有更多的偏见和认识盲区，这既和儒家学说长期居于统治地位道家长期在野有关，也和他本人掌握资料不全以及认识落后于欧洲汉学界对道教的研究成果有关。看不到道教的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”主张，是把阴阳相互依存、对偶互动达至整体平衡当作认识自然和社会的出发点，这种“合取进路”为中国文化总体发展奠定了认识论基础，并为历代思想家、政治家在社会认识上奉为圭臬。随着近年来绿色环保主义和环境风险研究的兴起，中国传统文化中道家学说引起更多人的关注，发现其中有许多宝贵资源值得借鉴和挖掘。道教重生，贵德，主张清净无为、简约朴素，崇尚自然，慈俭不争，利命保生，要人按照“道”的性质对待自然、社会、人生：任万物自然生长，完全按照事物本性去成就它——“泛爱万物，天地一体”。循着老子“道法自然”的思路，还可以在道教中找到许多有关以保全生物物种多寡为标志的富足观念和“知止不殆，知足不辱”的自我约束的主张，说明道教历来主张人类要自我节制，反对贪得无厌、竭泽而渔式地对待自然环境和资源。这些都说明了道家文化主张三者之间和谐共生的理念对于现代生命伦理贡献良多，更重要的是，它超越了今日西方环保主义者或风险社会理论所主张的要不自然主义中心说要不人类中心说的二元对立和零和博弈，更像是对韦伯所津津乐道的西方文化的本质在于“理性地征服世界”论断的有力批判。
熊：这可是一篇大文章，现在做到什么程度了?
苏：正在思考着，做些准备工作。这几天在看康乐写的一篇关于佛教和素食的关系问题。他主要说这和南朝的梁武帝有关系，我更重视把握其中事实的关联，这几天正在读。大乘佛教和素食的关系问题与佛教的传播本身有关，而韦伯是在论述印度宗教讲到印度佛教的传播时提到中国的“三教一体”，讲得很浅。我感觉西方思想家对于中国文化特质的不理解最突出表现在对于道教的误判，韦伯把它归结为“异端”，一切罪责都源于它的“传统主义”、“神秘主义”和“非理性”。实际上，道家虽然主张“得道成仙”，但也不排斥世俗，老子《道德经》的内容多讲自然、社会、人生的道理，对待现世(theWorld)并非逃避出世态度，只是由于老子的行文有一种“大道无形，道隐无名”风格，显得过于抽象，再加上“正言若”的叙述方式，往往造成正言合道而反俗(如美丑善恶相反)的效果，这里确有一个形式与实质的分际问题。韦伯对道教看待现世的态度的判断与中国人相反，国人认为道教太世俗了，一言以蔽之曰“俗”。中国道教确实是俗，可是在这个世界上谁又能免俗?恰恰是这个“俗”演绎出大千世界纷繁复杂的众生相。怎一个俗字了得!
熊：对，他道教讲的很弱，而且认为它是个异端。
苏：很弱。韦伯认为它是巫术。它的一些符咒，类似sign或symbol的东西，他用的是magicgarden这个词，就是“巫术的花园”。因为西方人对于道教的符咒不理解，就认为是中国人认识世界的路线图，就像美国人使用的解决中东问题的路线图，就是未来世界构成和走向的路线图。此外，他把道教定位为中国宗教的“异端”，把儒教视为“正统”，这种划分也缺乏学理上的论证，根据是什么以及为什么要做这一划分，在韦伯书中都语焉不详。显然，这完全是削足适履，套用西方逻辑解释中国宗教现象。众所周知，在西方宗教史上关于正统和异端的争论可说伴随基督教产生、发展的始终，它与犹太教、伊斯兰教的关系迄今仍诉讼纷纭莫衷一是，这从基督教的称谓上就可见分明，罗马大公教会、东方正教会、新教(抗议宗或抗罗宗?Protestantism)。虽然韦伯使用的正统和异端并无价值上的褒贬色彩，只表明它们之间在社会结构中所扮演角色的主次地位及其对立关系，但其中确也表现出他是以西方基督教不同宗派的冲突比附儒道关系，却不承想中国还有一个儒释道三教合流的局面，对于西方中心论来说这完全是一个意识盲区，令人匪夷所思。中国文化内核中的某些神秘的关节点，譬如道家所主张的不贪欲(“无欲”)、不妄为(“无为”)的思想，与崇尚工具理性以征服外在世界为目的的西方文化完全南辕北辙，构成了韦伯一类理性主义者的认识盲区或称意识阈限(the threshold of consciousness)，因此从中国文化角度来看，他的某些中国见解总有不到位或隔靴搔痒之感。
熊：韦伯讲《中国宗教》主要是讲儒教，是跟基督教相比较，能否开出资本主义的问题。
苏：主要讲儒教，他认为中国儒教是理性主义的，但是还没有达到工具理性也就是目的手段的理性，还是价值理性。他透过中西宗教的比较研究后认为，从思想观念上，西方宗教讲求超越性，而中国人相信现世，思想观念缺乏一个人格化的、超越性的神，这就造成了中国人在社会制度上毫无批判地肯定现世。西方基督教引导人们关注彼岸世界，人生的真正意义和目标在于灵魂在彼岸世界得到拯救，所谓“在世界而不为世界”。这样，现世就有一个彼世的制度做对照，现世与彼世之间就会形成紧张，引导人们去变革现存制度。儒家虽然强调入世具有理性主义性格，但由于没有现世与超越界之间的紧张，就会满足于既定秩序而缺乏变革创新的动力。而道教主张得道成仙属于出世思想，几乎不言现世不言新事，思想倾向于神秘主义和非理性，势必一切都以传统为依归，故对中国社会的发展起到阻碍作用。
熊：他的重点是讲中国儒家没有上帝和世俗之间的张力，因此……
苏：对，在儒家文化中没有人与神，现世与彼世之间没有这种紧张，因此就没有促使改进和发展的动力，所以人会容易满足自己的现状。中国人根本没有外在超越的思想。但儒家认为中国人有内在超越的思想。英文里的“超越”(transcend dency)一定是指向外物，通过超越掌握世界、控制世界。中国人恰恰不是，而是要指向内心，是内在的超越。所以，中国是个伦理本位，是道德本位。比如战争，中国人讲“不战而屈人之兵”，是战胜内心。西方人一定是指向外物，靠武力征服，完全是两个不同的方式。
熊：他们对西方文化自身没有一个思想上的反思吗?
苏：当然有，但是这种反思，譬如反思现代性、多元现代性、后现代和后殖民主义等对西方中心主义的批判只是在枝节上，至多认为这只是西方文化所固有的一种反思性自觉的表现，因为西方文化历来主张一切价值都具有相对性，以此来为自己不光彩行为开脱，而在根本的问题上即西方中心论本身就是欧美人的一种霸权主义的设计，对此则采取回避暧昧态度。
熊：这决定了他们很难从根本上认同中国文化?
苏：很难。文化认同通常是指人与人之间由于共享内在价值和意义世界而共同归属某一群体，在现代社会最常见的表现形式是族群认同和政治认同。由于文化认同涉及精神世界和价值领域的同一问题，所以要比有形的制度、功能、方式、方法方面的认同复杂得多，困难得多。西方文化一方面鼓吹自己文化的优越性、合理性、独一无二性，另一方面又宣扬自己文化属于普世价值，值得各国仿效。这就为跨文化传播制造了人为的阻力。