“头人过着整个部落的生活，他把与其它部落的联系集于一身……头人的婚姻是部落间的联盟；其仪式性交换就是贸易；对他的伤害是战争的起因。这里，历史在原则上被拟人化，也就是说在结构上被拟人化”。

这是摘自人类学大师马歇尔•萨林斯（M. Sahlins）的名著《历史之岛》中的几句话，这些话在一定程度上传递了王铭铭教授的新书《人类学与人生史》（以下称为本书）中试图表达的意思。但王铭铭的追求显然不止于此，他所要做的是在理论概括的高度，为“人生史”（life history）这一研究方法在社会科学中寻找应有的位置。他借用到的资源，也远远超越了人类学本身，包括哲学、文学、历史学以及社会学诸多领域。

尽管人生史对应的西文概念是life history，但在本书中，人生史与一般意义上的life history大有不同。西方life history研究的可能是人的生命历程中的某些阶段，一种倾向是关注某些标志性的转折关头，如人的出生、成年礼、婚姻、即位、死亡等，在人类学的领域中，被称为“过渡阶段”（life passages）；另一种倾向则是描述各过渡阶段之间的日常生活（daily life）。前者强调的重点是社会对个体的规训和限定，后者可能更注重表达个体的能动性（agency）。王氏著作试图把过渡阶段和日常生活结合起来，在他的定义里，人生史就是人的“整体一生”，介于生死之间的全部过程。那么，这种结合的必要之处何在？

传统上社会科学研究的空间单位可以分为个体、社会以及世界三个层次，这其中个体是原子化和具有能动性的，社会（也被认为和民族国家即nation-state的边界重合）则是内部整合的（integrated），而世界是等级性的。王铭铭指出，这三个层次正好对应于中国传统士人认知中的“家、国、天下”这三个由里及外的分类图式。人类生活世界正是由这三者有机构成、缺一不可的，但在社会科学的现有理论模式下，这三个层次始终被割裂或两两对立起来研究。这种研究方式某种意义上说导致了社会科学视野的狭隘和浅薄。在王铭铭看来，他所定义的人生史研究，恰恰是能够将这三者有效关联起来的概念工具。紧接着我们要问的关键问题是：谁的人生史可以实现这种关联，这种关联如何实现？

我们回到文初的那些引用，正如萨林斯所说，对原始社会而言，头人正是最合适的人生史研究对象，因为他们“过着整个部落的生活”。当然，萨林斯没有研究过诸如中国、印度、阿拉伯世界这样有漫长文明历史的社会，王铭铭则着重强调，在这样的传统文明社会中，地方精英、甚至官员也是人生史的对象，在人生的不同阶段，他们的身体穿梭于——或至少以文字旅行的方式——不同的层次之间，过着所谓“超地方、超社会”的生活。超越地方和社会的身体、文字旅行有那么重要吗？当然。一方面，这涉及到不同个体之间不同的人生境界，如冯友兰所说的自然境界、功利境界、道德境界以及天地境界之别。拥有不同境界的人物，自身对于世界的创造性不同，而他们身上所代表或联系的社会性内容，无疑也比常人（ethnos，即普通人）要广阔和深邃许多。另一方面，原始和传统时代的社会整合机制是，以社会之外的他者（Others）为终极神圣和权力的来源——神圣王权（sacred king）或萨林斯教授形象地概括的“以陌生人为王”（Stranger-King）的文化政治学。换句话说，在不同层次之间的穿梭本身就是社会得以可能的内在要求。对于这后一方面，社会科学史上当然不无争论，其中很重要的一点体现在对历史动力的看法上：一种是杜梅齐尔（G. Dumezil）以降的“神就是历史”的观点，另一种是英雄史观，还有一种则是人民（常人）史观。尽管各种观念的背后不无意识形态差异，但本身也体现了关于社会理论的见解之别。王铭铭无疑坚定地选择了第一种，并且指出，不管是“英雄史观”还是“常人史观”，其背后的所谓政治理性其实未必是真正的理性，实际上都摆脱不了巴赫金（M. Bakhtin）式的“节日狂欢”形态——一个拉伯雷的世界。总而言之，正是精英人物生命中的身体和文字旅行，把社会科学研究的不同空间单位串联起来，使得研究一个“人生史”个案，同时也就是在研究个体、社会以及世界等不同的层次，以及它们在时间过程中的变化。

本书由长篇《绪论》和三篇长文构成，各文之间内在的逻辑关联极其密切。《绪论》表明写作本书的目的、知识背景、所要回应的问题；第一篇《从“当地知识”到“世界思想”》是对人类学知识论的一个反思，其核心在于指出，人类学学科史上的重要概念——“地方性知识”（local knowledge）——在中国实际上曾被长期误解。所谓local，并不是我们一般理解的中文词汇“地方的”，而应该是“在地的”或“当地的”之意，换句话说，local knowledge实际上绝非仅指关乎一个地方社区的知识，相反，它应当是在该地生发出来的、关于从本地到外部的整个世界体系的看法和知识，并且，任何看似孤立的地方社会都是一个混杂了内外、上下关系的世界。澄清这一基本观念，意味着承认了人类学研究对象本身作为思想者（thinkers）的主体性，也就是赋予人生史的传主以社会科学中的身份合法性。第二篇《线条与结构，人物与境界》仔细辨析了历史与结构之间的关系。作者认为关于中国历史“兴衰”演替的认识，本身就已经表明了历史的线条感和社会科学的结构感之间并非不可兼容。历史与结构的完美结合可以倾注在具体的人生史上，则有莫斯（M. Mauss）、克虏伯（A. Kroeber）和杨联?等人先后做出了杰出的铺垫。在这个基础上，以“人的专史”入社会科学研究则清除了理论上和技术操作上的障碍。

不稍加细辨的话，第三篇《士、文章与大一统》很容易被看作仅仅是对人生史研究方法的直接示范。它以《史记•列传》记载的司马相如的人生史和他本身的作品为对象，分析了中华帝国早期的文明形态、政治构造、族群（社会）关系以及士人心态等方面。但这还不足够，作者借助这一详实的示范，继续层层推进他的思考：其一，个体与社会之间，既非社会完全压迫和决定个体，也非个体表现绝对的自由意志，而是二者相互创造、相互限定；其二，个体与社会的二分或者说二元对立，只是西方特殊宗教传统下的一种特殊造物。对于中华文明的历史经验而言，个体所对应的与其说是社会，不如说是“家、国、天下”这样一个相互关联、超乎社会的大一统体系，并且，个体与大一统体系之间也并不存在清晰的边界，毋宁说，“家、国、天下”也可以被包括在个体生命历程之中。

最后，也是最重要的，我们必须意识到，当中国社会科学界继续讨论西方社会科学如何本土化的命题时，也有一批人在思考如何发展中国式的社会理论。这种中国式理论并非基于所谓“关系”（以英语表达时，甚至直接使用了Guanxi一词）或“人情”之类的关键词，而是直接回到现代民族-国家建立之前、中国处于传统帝国政治形态的那一阶段，试图从中生发出一种超社会体系的文明理论。尽管，文明理论也并不是本书作者和他的同道中人的首创，在欧美社会科学大师如涂尔干（E. Durkheim）以及莫斯等人那里，早已等到了相当程度的阐发。本书试图极力论证的是，欲求正确理解继承了漫长历史遗产的今日中国，必须先破除近代社会科学的认识误区。正如华勒斯坦（Wallerstein）在《开放社会科学》中指出的，这一认识误区的源头在于，近代社会科学是建立在民族-国家这一全新的政治理想和政治现实之上的。而从传统时代直至今天，中华文明都不是关于“社会”的理论所能够轻易解释的。

（中国社会科学院•社会学研究所博士后 郑少雄）

 原文正式发表于《中华读书报》2010年11月24日书评版