摘 要：重温经典社会学家的思想，探究他们社会学想象力在他们生活时代的应用，以及他们对个人与社会关系的解读。不仅是理论的要求，更是现实的要求。通常我们倾向于认为古典理论家关注社会的客体，忽视人的主动性，实际上并非如此。虽然他们运用社会学的想象力对个人淹没于社会的自然的历史过程的分析视角不同，但他们都对此保持淡然的态度，因为这是历史的不可抗力的结果。但他们对个人的关怀、主体性抗争的关注在他们的思想中凸显出来。他们对个人的追寻的态度不尽相同，甚至目标也各异。但是这并没有妨碍他们对社会认知的深刻性和对个人命运归宿的反思。回到实践、回到生活才能真正实现人的关怀，使个人真正复归。
关键词：社会学的想象力 个人 社会 生活 关系
引 言
在我国重温经典不仅是一个理论上的回溯，更是一个经验上价值的诉求。马克思在《资本论》里写道：“工业较发达国家向工业不发达国家所显示的，只是后者未来的景象”（马克思，2004：8）。我国恰恰处于工业化还未彻底完成的阶段，我们有必要也是有可能像工业发达的国家学习，因为历史是一个客观的自然过程。在工业发达国家的历程中我们可以找寻我国的影子。“一个国家应该而且可以向其他国家学习。一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，它还是不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”（马克思，2004：10）。个人的命运、社会的变迁同样也成为社会科学探讨的永恒话题，对个人与社会的关系问题是社会学家的探讨的焦点。而在现代化的过程中社会的变革如此之速，个人与社会的关系往往会被人手之物（商品、宗教、意识形态等）所遮蔽。为了使这个关系明晰化，不仅需要大量的占有资料和观察，更需要一种心智品质——社会学的想象力。这样才能拨开层层迷雾，看到真实的人与人的关系。为此选取了西方四位著名的社会学家：迪尔凯姆、韦伯、齐美尔、帕累托。研究他们充分运用社会学的想象力所致力于对个人与社会的关系的阐述，不仅对更好处理我国在现代化进程中出现的矛盾与冲突，也能让我们更清晰看到社会与个人的互动以及个人何以安身立命的问题
一、社会学的想象力是何以可能的
个人总是一定社会关系的产物，“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”（马克思，2004：10）。而恰恰是在特定的环境下塑造成的人的性情对这个环境缺乏反思性，并视为理所当然的东西。因为个人已经把这种环境视为生命的一部分，对理所当然的之物难以发现怪异之处。“他们一般不将自己所享受的幸福生活归因于他们所处社会的大规模起伏变动。因为他们对自身生活模式与世界的潮流之间错综复杂的联系几乎一无所知，普通人往往不知道这种联系对他们将要变成的那种类型的人，对于他们或许要参与其中的建构历史过程意味着什么”（米尔斯，2005：1）。所以为了更好认清个人与社会的关系，势必要把个人所珍视的、所遗弃的、所漠然的价值和自身的生活环境结合起来，把自己的命运和社会的变迁放在一起审视，才能得到真实的生存状况。而这却要求我们把自己的经验和对事物的认识表象放在一边，一方面“甚至在未陷入恐慌时，人们也常感到旧的感觉与思维方式已经式微，而新的开端却缺乏明确的道德平衡”（米尔斯，2005：3）。社会的变迁如此之速，以往的思维和感知模式还未形成已明显过时，我们失去了明确的基准。另一方面，我们对个人的位置和价值的探求愈显得艰涩，然而我们却不能放弃对个人与社会的关系的探索，所以在这个急剧变迁的社会中我们需要一种更有柔韧性的认识能力、一种流动性的而不是固守的认识能力——社会学的想象力。“他们需要的以及他们感到需要的，是一种心智品质，这种品质可帮助他们利用信息增进理性，从而使他们能看清世事，以及或许就发生在他们之间的事情的清晰全貌”（米尔斯，2005：3）。
既然如此，我们需要的不是一种固化的认知模式，也不是对社会之物的反映论的认知表象，而是一种思维的透视，具有了这个能力，我们的认知范畴不仅仅停留在具体的对象上，而是透过纷繁复杂的社会现象看到人与人的关联性，通过观察人的互动、物与物的变换凸显社会的状态、人的价值理念。从看似没什么关系的事物间解读出深刻的关联性。这样我们需要一种想象力，“这种想象力是一种视角转化的能力。涵盖从最不个人化、最间接的社会变迁到人类自我最个人化的方面，并观察二者间的联系”（米尔斯，2005：6）。“人们现在希望借助社会学的想象力，把握世事，理解作为社会中个人生活历程与历史的结合面上的一个个细小交点，他们自身发生了什么变化”（米尔斯，2005：6）。这里米尔斯说出了社会学想象力对人的现实性和价值属性。属人性的社会学想象力是为了使个人更好的生活，而恰恰这个人类的社会不是靠观察就能把握的自在之物，人的对象化的物一经产生就获得了自为的属性，按自身的规律运行。“目前，人的主要危险在于当代社会本身不受约束的力量，这表现在社会中使人异化的生产方式，笼罩全社会的政治统治手段，国际的无政府状态，总之，对人的“天性”及其生活境况和目标的普遍改造”（米尔斯，2005：12）。这就更需要社会学的想象力穿透社会之物的层层迷雾看到真实的存在。
总之，社会学的想象力是一种逻辑斜视，简而言之是顾左右而言他，实指A而却指B的意指构境。这种意指的构镜是真实意义之所在，通过现实之物的能指解读其内隐的、外显的价值意向，透过意识形态的各种形式推演出人与人的真实互动和关联性。换句话说就是客观的现实不会自动的呈现出来，并且试图把自己藏匿于各式的宗教、理论、科学等客观化的知识的形式中。如果我们就事论事，而看不到客观事实的意义的、关系的价值，我们就不能更好的理解我们的社会，同时也模糊了人为之物与个人的真实的关系。所以这种心智品质是一种对不在场的言说，也是对关系域的重构与解读。对个人的困扰和公众论题的耦合和区分离不开这种心智品质，因为我们每个人的生活逻辑都和整个社会的内在逻辑勾连在一起的。现代社会的变迁如此之速，人造自然之物转瞬即逝、个人被抛离社会成了原子化的人，总之一切都在不确定性之中。神圣世界对世俗世界的规制已不复存在，人的价值意义的诉求的渠道多元性，个人与社会的关联果如此的脆弱与不堪一击吗？这是在这种表象是支离破碎的混乱深层内涵了最谨慎的控制。这样更需要我们发挥社会学的想象力，去描绘真实的状况和淡漠、焦虑的根源。否则我们只能片面的对社会进行解读，甚至仅仅停留在表层。对此我们又有一种灵气即所谓的悟性，对发生的事情做全面的关联，区分个人困扰和公众论题。总之需要现实的观察和实践，更需要社会学的想象力，把个人的、政治的、经济的、文化的因素综合起来考察。当读四位古典作家的作品时，这种社会学的想象力运用十分明显。通过四位经典作家的社会学的想象力：韦伯的理性的牢笼，齐美尔形式化的、空洞的、手段性的人与人的交往形式，迪尔凯姆人为之物丧失了为人之物的属性，帕累托的派生物对剩余物的遮蔽。他们同样运用社会学的想象力探讨人的行动——客观化的知识——知识的物化的路径。这个过程是历史的不可抗力，同时也是个人不断消失在对象化知识的社会中的过程。他们是怎么样研究这个过程的，当然这需要一种心智品质，一种看待社会的视角（社会学想象力）。从他们的论证逻辑上看都有一个异化的结构：预设的状态（这个预设都是有个人的主体性因素）——状态的异化——状态的复归，这是一个正反合的过程。这个过程中，四位经典作家不是对这个历史进程的凄情和控诉，因为这是自然的历史进程。他们所关注的是人何以安身立命的问题，个人何以应对纷繁复杂的社会变迁的的问题。我的题目也就是对他们的终极的个人关怀的描述，透过他们研究怎样运用社会学的想象力研究这个过程的论述，找寻他们所共同关注的问题和症结。
二、四位经典作家对社会学想象力的述评
（一）迪尔凯姆在《自杀论》中社会学的想象力
不同的地域根据各自的生活情景的不同对自杀赋予其不同的意义，不可避免地造成理解的混乱和种种误解。于是迪尔凯姆给自杀下了一个明确的定义：人们把任何由死者自己完成并且知道会产生这种后果的积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡（迪尔凯姆，2001：11）。这样就把自杀和其他的死亡区分开来，避免了种种的不确定性的影响，这样作者开始自己对自杀的分析。
作者认为自杀不仅是个人和自然的因素促使，更重要的是社会生活因素的影响，而后者往往被我们所忽略。这样迪尔凯姆就破除了种种对自杀歪曲的理解，在实证主义和社会事实的根基上建构自己的自杀模型。把个人的命运与宏观的社会事实勾连在一起。那么涂尔干研究自杀要论证什么观点？还是为了研究自杀而研究自杀？笔者赞同阿隆的观点“涂尔干想阐明集体现实生活在多大程度上支配着个人的命运。从这一观点来看，自杀的现象极为引人人胜，因为再也没有什么东西能比个人了却生命更富有个人特色了。如果这一现象是受社会所支配的，那么涂尔干就会在最不利于他论断的情况下，去证实他的论点的正确性。当个人孤独和失望想要自杀时，社会还出现在这个不幸者的意识之中，支配着他这个孤僻行为的是社会，而不是他的个人历史”（（法）阿隆，1999：222）。
迪尔凯姆从验证经验的共识出发，打破常识从而建立自己的自杀的影响因素。于是他的研究假设提出关于导致自杀的原因或者因素,此前人们主要有两种先验假设:内体—心理的素质和自然环境的性质。与此不同,迪尔凯姆的研究假设是:自杀的原因既不是心理的,也不是自然的,而是社会的。这样,他就面临着双重的论证任务:一是否证人们的先验假设，二是实证自杀现象的社会论，这样分析涂尔干的论证过程。当迪尔凯姆分别否证了心理变态、种族、遗传、自然、仿效这些在当时被认为是自杀原因的因素。也就建立了整个自己理论分析的逻辑起点：自杀的原因。通过排除法，迪尔凯姆认为自杀必然取决于社会原因。迪尔凯姆对自杀的社会类型进行分类，并进一步深入阐述了各种类型自杀。涂尔干区分了四种不同社会类型的自杀现象：
第一：利己主义的自杀。“个人所属的群体越是虚弱，他就越是不依靠群体，因而越是只依靠他自己，不承认不符合他私人利益的且他行为规则。因此，如果可以把这种个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况称之为利己主义，那么我们就可以把这种产生于过分个人主义的特殊类型自杀称之为利己主义自杀”（迪尔凯姆，2001：215）。这种个人与社会的疏离，即社会整合程度低，个人游离于集体生活之外，个人采取自杀的行动不会过多的考虑集体规范和意识。
第二：利他主义自杀。“自我不属于自己或者和自身以外的其他人融合在一起，或者他的行为集中点在他自身之外，即他是其组成部分的一个群体中”“他只是整体的一个完整的组成部分，没有自身的价值”（迪尔凯姆，2001：230）。迪尔凯姆把某种极端利他主义导致的自杀称之为利他主义自杀。这里面强调的是自主性的迷失，社会集体对个人的过渡的控制所致。个人的价值只有在社会集体中才能够显现，这种自杀经常出现在低等的社会中，因为他们需要借助集体的力量才能持存自身，在现代军队等少数团体中依然存留了这种传统。
第三：反常性的自杀，这种自杀主要发生在社会机体发生重大调整时，这时不管是由于迅速的发展还是由于意外的灾难，人都容易自杀。迪尔凯姆总结了这种自杀的原因“调节各种需要的尺度不可能再是原来的样子。社会财富的分配标准被打乱，但另一方面新的标准又没
有立刻建立”（迪尔凯姆，2001：274）。当人们习以为常的价值遭到冷落，人们素从尊重的观念遭受辱骂和翻转，从而使他们遗失了存活的理念、活着的意义。最终导致对生命的怀疑和不屑以至于自杀。
第四：宿命性自杀。这种自杀的典型形式是那些备受压迫和制约的奴隶采取自绝的方式结束自己的生命，此时他们面临一些无法抗拒和改变的规则压迫。这种控制状态使人们看不到希望，以一种定格的方式强行把每个人塞进社会生活的网络中，社会地流动已经不可能，个人奋斗可有可无，这样人就会怀疑这个社会的制度，当他无力改变现状是就容易选择结束自己的生命。
这样,迪尔凯姆就证明了他在序言中所做的断言:自杀是“我们所遭受的集体疾病的表现形式之一”（迪尔凯姆，2001）。这样人的主体性彻底的淹没在社会的强力下，引起自杀的真正原因是社会力量。由全部个人组成的总体使现象或力量得以产生，而这些现象或力量只能由集体加以说明。“利己主义—利他主义和反常—宿命论的概念，在杜尔克姆的观点中是表示促使人们走上自杀道路的一种集体力量或倾向。杜尔克姆把这种力量称之为潮流。这种潮流的强弱程度可以根据自杀的百分比来加以衡量”（科恩，1981：248）。
当然，探讨个人与社会之间的关系是这本书的主要论题，然而社会这个概念在这本书里是非常含混的，包括：家庭、宗教、国家、社区等。社会泛指一切人类生活的形式，人类在其中生活，扎根其中并寻求生活的意义和价值，总之社会是一种客观存在的集体现象。它外在于人并且反过来对人实行持续不衰的影响，当这种集体生活发生扭曲或者个人的生存企图脱离它的掌控时就会引发种种社会问题和社会病态。传统社会中宗教、家庭、血缘关系等因素牢牢地掌控着人的主体性，人们很容易找寻自己的确定性，知道自己存在的意义，因为所谓的传统在控制人的自主性的时候已经使人社会化了，个人被包容在集体中了，所以在低级的社会中容易出现的是利他主义自杀。然而步入到现代社会，社会生活被肢解地七零八落，宗教、家庭、血缘的原始功能已经被现代性的因素解构了。人们得以安身立命的客观社会现实也处于不断变动中，在流动地现代性里人的确定性在哪里找寻？这是一个时代问题、也是一个意义的问题。当大部分人在习以为常的社会中找寻不到普适的价值时，从而转向了自身内部找寻遗失的意义时，我们每个人都是原子式的人，社会的地变动不居直接影响到个体变动不居，从而意义价值的不确定性。难免会出现忧郁消沉，因为只有社会才能赋予个人以生命的意义和价值的荣耀，当个人和社会的联系日益微弱，就会发现基准消失，所珍视的和鄙视的无从知道了，耻辱和道德的界限也分不清了，人们在找寻确定性的时候也就是确定性不断遗失的过程，一切都在不确定性中。利己性自杀就会出现，这是社会分工和工业化的必然结果。而在社会由低级的环节社会进入到高级的组织社会、集体意识的力量不断弱化，个人信仰、个人人格的力量不断加强的状态下，道德在塑造社会公平的过程中越发显出合理性，迪尔凯姆指出，最适合于不断地使人们恢复有益地团结一致的感情的团体既不是政治团体、也不是宗教团体和家庭，而是职业团体或行会，只有这种组织才能克服“令人不安的道德的贫困”。通过职业团体重新凝聚社会认同，维持社会秩序。涂尔干通过自杀现象的描述，呈现了自我遗失的过程，然而他又试图挽救个人的彻底覆灭。“但是他预见到了国家职能的过分加强和扩大有可能损害个人的利益。宗教团体、生产团体等这样一些“次要的”或中间的社会团体，应该保护个人使之不受国家的过度控制”（科恩，1981：252）。所以他力图回到职业团体中以确保个人的主体性。以及“随着社会的发展，对个人的尊重仿佛成为一种社会的信条，而集体的社会力量则表现为对个人的崇拜。”（科恩，1981：261）。对个人覆灭后的复归追寻，在涂尔干的思想中可见一般。
（二）韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的社会学的想象力
他（韦伯）与先前的社会学家不同，不是用社会结构的概念构成自己的理论，而是把分析的中心放在人类个体行动者上面。韦伯主要研究的是特定的社会历史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的行动的主观目的。韦伯认为，凡缺乏主观目的的行动都不在社会学的视野之内（科塞，2007：192）。韦伯就把主观的意志、客观的行为、社会的环境勾连在一起，论说了资本主义精神的形成地过程，当资本主义精神形成后演变成一种自主的历史力量并按照自己的理性化特征模塑着所有的个人，个人的主体性就丧失在理性化的自律性中。“我们在此还是暂且要用“(近代)资本主义精神”。一词，来指摄那种以我们在富兰克林之例上所见到的、将工作奉为天职有系统且理性地追求合法利得的心态，这是出于历史的理由，因为那种心态在近代资本主义企业里找到其最适合的形式，另一方面，资本主义企业则在此心态上找到最适合的精神推动力”（韦伯，2007：40）。并且韦伯把暴力的、欺诈的贸易行为排除在资本主义精神的范畴外。“区分两种资本主义形式。第一：这种企业人物，也就是资本主义的冒险家，全世界各地都有。除了贸易、借贷及银行业务等例外，这些人追求的主要机会要不就是纯粹不合理性的投机，否则即为凭借暴力攫取的利得，特别是战利品的利得，不管是出之于真正战争方式，还是财政上的长期掠夺（对隶属民的横征暴敛）。第二：（形式上）自由劳动的理性——资本主义的组织”（韦伯，2007：7、8）。这里我们可以看出所谓的资本主义精神是把科学和理性溶解在人们的日常生活，演变成人们新的生活方式，韦伯把他归功于宗教改革。他说“宗教改革的意义并不在于消除教会对于生活的支配，而毋宁在于以另一种形式来取代原来的支配形式。的确，旧有的是一种极为松弛的、实际上当时几乎让人感受不到的、在很多情况下不过是形式上的支配，取而代之的是一种以人们所能想见的最为广泛的程度、深人到家庭生活与公开生活的所有领域里、对于整体生活样式无休止地苛责与严阵以待的规律”（韦伯，2007：11）。这样生活的样式从形式支配到实质支配，从形而上地遵从到形而下地践行。
然而当这种理性化的资本主义形成，打破了传统主义的温情脉脉情怀，日常生活日趋合理化也就萌生了资本主义的秩序。“近代资本主义扩张的原动力为何的问题，首要并不在于追究可供资本主义利用的货币量从何而来，而是，尤其是，在于资本主义精神之发展的问题。举凡此种精神觉醒并且能发挥作用之处，它便会自行筹措到所需的货币额来作为运作的手段，但反之则不然” （韦伯，2007：43）。这里韦伯错把事物的逻辑当做逻辑的事物，思想的自我运动何以等价于现实的自我展现过程。不探讨资本的来龙去脉何以探讨资本主义的运动过程，何以探讨理性化生活方式的动力何在，更何以说明这种资本主义精神是社会的强力还是精神的自我异化的结果。当资本主义这种形式合理化的理性化方式向社会各个角落渗透，打破了物质的合理性，具体的内容在形式中消解的支离破碎。“物质的合理性是对某种事物的合理性；形式的合理性是不对任何事物的合理性，是作为目的本身的自身的合理性。正如维贝尔（韦伯）在他的许多著作中所指明的，以形式合理化为方向的运动是历史过程本身的运动。在从前的社会形式中占主要地位的是“物质合理性”，在现代社会形式中，占主要地位的则是形式的合理性”（科恩，1981：298）。韦伯对世俗生活的理性化的过程持褒扬的态度，因为这是历史的不可抗力的推动，是宗教改革的自然过程。由于宗教改革产生了新教，通过新教的传播，信奉新教的新教徒和天主教徒有了明显的区别，他们身上有一种积极入世、禁欲主义的精神，追求财富和努力工作，反对挥霍浪费，按理性地方式做事，从而成为社会认可的成功者，即在意识中成为上帝的“选民”，这种积极入世、禁欲主义的精神随着新教的蔓延逐渐在扩展，从而成为一种阶层和社会的现象。
当世俗生活理性化以后新成了新的问题，“现今的资本主义经济秩序是个巨大的宇宙，个人呱呱坠地于其中，对他而言，至少作为个体，这是个他必须生活在里头的既存的、事实上如铜墙铁壁般的栓桔。这宇宙强迫个人奉行其经济行为的规范，只要个人是卷入市场关系中的话。制造业者要是长期背此规范而行，注定会被市场经济淘汰，就像劳动者不能或不愿适应这样的规范，就会变成失业者沦落街头”（韦伯，2007：31）。这样秩序自律的普遍性压抑了个体的自主性，资本家和工人在这个强力的作用下不断地异化，直到资本主义的终结。人类要解放自我必要先丧失自我，丧失自我是为了实现个人自由的准备阶段。人的东西成了非人的东西。“禁欲已从僧院步人职业生活，井开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的(虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚)那个巨大宇宙的诞生;而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力，决定着出生在此一机制当中的每一个人(不只是直接从事经济营利活动的人)的生活方式一一而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。禁欲已着手改造世界，并在这世界踏实地发挥作用，结果是，这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之悦大且终究无以从其中逃脱的力量。如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼一一是否永远，只有天晓得?总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者(启蒙运动)，似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。‘职业义务’的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵，在我们的生活里徘徊”（韦伯，2007：187）。这里显现了韦伯的悲观论调，对理性化给人们带来了新的束缚和压榨的哀伤，理性的牢笼，自然辩证法，异化的现实，都确证了人的主体性的丧失，人们在人造自然的环绕下畸形的生存，人地奴役无可规避。“韦伯关于世界的合理化和官僚体制化不可避免的观点与马克思的异化思想有明显的相似。他们两人都认为现代的组织方式极大地提高了生产的效益，使人对自然的支配能力达到空前的程度。他们也都认为合理化的新世界已经变成一个怪物，他要把自己的制造者非人化。但马克思认为异化只是人的解放道路上的一个过渡阶段，韦伯对此持异议。韦伯不相信从必然王国到自由王国的飞跃。尽管他有时也盼望某个能有个人魅力的统治者将人类从自己制造的困境中解放出去，但他仍认为等待着人类的是樊笼，而不是天堂”（科塞，2007：204）。总之，韦伯对人不可逃脱的奴役的宿命悲观哀伤，但它是基于社会的变迁的视角对人的命运的解读，把个人的命运与社会的理性化的过程勾连在一起。通过资本主义精神审视社会的秩序和个人的行动。理性的发展，这个人为了自身的自由和主体性的发挥的产物却深深地把人置于奴役状态而不能自拔，对理性牢笼反思也就是对个人命运的关怀。在韦伯看来对个人的追寻也许是一个神话，是不可获致之物，但我们还是能感受到他的努力。
（三）齐美尔在《货币哲学》中的社会学想象力
齐美尔在本书思想深邃、跳跃性很大，但有条主线贯穿这本书的这个结构过程。就是作者试图将主体和客体、主观和客观、价值和存在等二元对立的矛盾揉和在一起，即形式和内容能指和所指之间的暧昧关系。齐美尔拒斥唯物和唯心的党派性试图从价值和实存两个不断地辩证运演中阐释这个物质的与社会的世界，把感觉和智力、具体和抽象、自由和义务以至绝对和相对之间的辩证关系凸现出来。
首先，实在与价值是两个相互独立的范畴，我们的表象就是以此为内容而形成世界的图像。这就为本书奠定了基准，主观和客观不仅在空间上也在时间上存在分离，分离的自然状态的统一是何以可能的这一问题提了出来，齐美尔认为不存在纯粹的客观存在，进入人的世界的都是为我之物，都不可避免的带有人的理念的污点，不管这个理念是感觉还是理智，其实都丧失了其自在自然的特性。既然存在距离，作为自觉自为存在的人就有对欲求之物的征服欲。恰恰是在这一过程中价值、货币、理智等出现了，作为一般等价物的货币作为弥补价值取得所留下的价值空白的普适性，交换代替了赠送和掠夺成为价值所有权转移地形式，问题伴随着解决问题的方式尾随而至了。“货币的双重本性—它是一种具体的、被衡量的物质实体，同时，它拥有自身的意义取决于把物质性彻底消解于运动和功能之中这一过程—源自于这样一个事实:货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯料功能的具体化”(齐美尔，2002：176)。货币的无区分性、货币的价值中心性带来了世界的安宁的同时也带来了人性转向和遗失，货币的手段性价值转向目的性价值、实体性价值转向功能性价值、丰富的物质世界和物的使用价值转向单调的枯燥的货币的量的算计性。因为对于大多数的人来说，货币象征着目的论序列的终点，并提供给他们以各种兴趣统一联合的一个尺度、一种抽象的高度、对生活细节的统合，以致于它免然减少了人们在宗教中寻找满足的需要(齐美尔，2002：238)。
接着作者把这种从物我一体的丰富性到完美的形式和空洞的内容的过程来分析个人与社会的关系。齐美尔认为自由与义务相伴生而存在，个人自由价值和奴役的冲突既有主体的感官还有客体的制约。但随着货币经济地出现和发展，无情地把人隶属于他人、隶属于土地似的不动产的存在样式斩断，同时也把感情的依归、生活的丰富性等人文化的愿望清除掉了，只有物文化的无限扩张，当价值的存在被货币的量重估的时候，个体的自由也就肆无忌惮地表达出来。而这种自由却是失去内容的形式自由，像一个个干瘪的僵尸在世界各地游荡，对生活的期待、价值丰富性地眷恋也是齐美尔的关注中心。“这种自由的状态是空虚、变化无常，使得人们毫无抵抗力地放纵在一时性起的、诱人的冲动中。我们可以把这样的自由与无安全感的人的命运作一比较，他弃绝了上帝后重新获的‘自由’只为他提供了从一切短暂易逝的价值中制造偶像崇拜物的机会。……因为货币所能提供的自由只是一种潜在的、形式化的、消极的自由，牺牲掉生活的积极内容来换钱暗示着出卖个人价值——除非其他价值立即填补上它们空缺后的位置”(齐美尔，2002：402、403)。这样个人与社会之间的关系就带有悲剧色彩：物的丰盛和人的匮乏、理性的张扬和个性的缺失，人自由的一无所有，人性无所依归。
科塞对齐美尔的评价是中肯的“尽管西美尔坚信个人将从传统和屈从的枷锁中解放出来，但是他又以一种绝望的心情预言道：‘未来的牢笼’（韦伯语）将把人禁锢在社会功能里，完美的客观世界的实现将以人的心灵衰退为代价”（科塞，2007：169）。这里也显示出齐美尔的文化哲学观“文化是人创造的，然而对于个人来说，似乎又从来没有创造过这个世界。客观文化领域的发展进步，反而使个人的创造力更为枯竭。虽然人需要文化使自己受到教育，然而人创造文化和吸收文化的能力却越来越衰退”（科塞，2007：169）。无独有偶，科恩对此的评价也很有创建，“齐美尔写道，货币也以他影响的确定不移的单一意义排除着以往时代非常具有代表性的任何一种天真的表现。普遍的异化笼罩这一切。货币的客观性，它是与任何有内容的主观上造成的占有特征对立的，它使货币绝对独立于对他使用的某种可能性；各种逻辑形式的客观性，这些形式是不以他们所包含的内容为转移的存在的，他们承认任何一种判断甚至是毫无意义的错误判断的形式上的可能正确性”（科恩，1981：206、207）。
但齐美尔对人与社会的反思却是深刻的。齐美尔从认识论为始端谈论价值和实在的关联性，而是自我认知的表象、具体的抽象。是在各种价值观缠绕下建构的结构，所以作者认为价值的系列和实在的系列是两个并行不悖的系列，我们决不能忽略其中之一，甚至认为他们之间具有某种同构性。“在任何时刻，只要我们的心灵不是纯粹事不关己的反应实在——这种情形也许绝不会发生，因为甚至连客观认识都只能出自价值判断——我们就生活在价值的世界里，实在的内容就被安顿在一种完全自主的秩序之中”（齐美尔，2002）。生活在价值之中、意义之中的人实难价值中立的看问题、研究问题、得出结论。对这种超越实在的追求恰恰是对现实的冷漠与自以为是，齐美尔恰恰带着价值关怀去研究个人、去关注社会的。甚至认为对价值的、意义的演说也能达至对实在之物的认知，因为价值领域是自足的领域，是赋予事物为我之物的源流。
货币地出现和发展伴随着人的发展历程。人们从物我一体的混沌状态到自由自觉地寻求渴望之物的客观过程，这是一个价值旅行的过程也是一个意义和价值掏空的过程。这里齐美尔关注个人的发展历程，并对这种不可规避的悲剧色彩的凄情和惋惜。人与人的关系在货币的空洞的形式里面窒息掉了，同时人也自闭在自己一手所制造的为我之物里。主体性的消亡、社会形式操控着人的生活，而人却在支离破碎的意义幻觉里麻木的存活，齐美尔没有批判、更没有赞扬，有的只是无奈和悲情。西美尔指出，“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。”在西美尔的眼中，货币的出现带来了自由与进步，另一方面，也带来了严重的意义危机与价值危机。更重要的是，货币颠倒了人生存的意义和价值，它从一种生活的手段转变成了生活的目的，大多数人变成了为了追逐金钱的增殖而存在，从而丧失了生命的意义，沦为金钱的奴隶。西美尔关于货币—文化哲学的研究，提供给我们对关于中国现代化进程的一种人文心态的对应性思考。同样齐美尔通过货币的分析探讨了实在与价值系列的关系，从而分析出对人的宿命的关怀。形式的目的化同样表达出对个人的缅怀和关注。
（四）帕累托《普通社会学纲要》中的社会学想象力
帕累托的经济学思想中的科学精神和社会学思想中的非理性主义思想的张力正是对他的逻辑—经验科学的立场在社会现象的运用的真实反映。“然而，我们将把手段同目的逻辑地连接起来的行为称作“逻辑行为”，不仅对行为主体来说，而且就思路更为开阔(即主观地和客观地思考)的人们而言。其他行为我们称作‘非逻辑行为’，但并不意味着不合逻辑。这后一种行为包括许多类”（帕累托，2001：18）。作者提出逻辑行为和非逻辑行为之分，一种行为要合乎逻辑，就必须使客观现实的手段与目的的关系符合于行为这主观意识的手段与目的的关系，凡是在主观上或客观上没有逻辑联系的行为都可归入非逻辑行为的范畴。“非逻辑的行动的特征是，做出行动的人们并不知道各种现象之间真正的客观联系，因而他们把目的与手段非逻辑地结合在一起，使用不相适应的手段去达到目的。手段与目的的联系在这种场合下是幻想的，并且只存在于行动者主体的表象中”（科恩，1981：333）。人们的逻辑行为所构成的社会关系形成了人们的经济生活，在经济生活中，人们受自身的利害关系驱使，进行合理性的活动，因此，关于经济行为的科学即经济学就具有经验—逻辑的意义;然而人们的非逻辑行为所构成的社会关系自然带有非理性的特征;有关这些社会现象的科学如社会学和政治学就不可能具有经验—逻辑的意义。并提出用逻辑手段研究非逻辑行为。
接着帕累托谈到社会发展的动力和价值的论题，并提出剩余物和派生物之分，“假如设法对它们进行分类，立即就会发现理论由两部分组成—材料和联系。前者是描述性的公理部分，是具体或抽象的、实在或想像的存在物的参与;后者是逻辑或伪逻辑的推理，是对情感的祈求，是伦理、宗教诸因素的参与。此外，还会发现理论类似干生物，即是说它们也要产生、生长和死亡”（帕累托，2001：3）。这样帕累托就把本原的质与有它迁延流变的表象区分开来。剩余物，这一概念是他用逻辑—经验科学的方法还原社会行为的终点，也是他开始运用逻辑—演绎方法的起点。剩余物这一概念的意义表明它与本能有关，但只是接近人的本能的行为表现，它类似于人的基本的情感状态，即与人性中某种东西相对应。“个人的心理状态是社会现象的“客观”基础，他与社会现象的主观基础不同，后者是行动者理性所提出的论据。帕累托毫不犹豫的赋予感情以优先的地位，他认为感情是人类历史的真正动力。他把历史的规律性归结为某些个人的非理性的心理生活的规律性，而把思想叫做感情的语言”（科恩，1981：334）。帕累托的剩余物是为了理解社会行为而创造的概念，这种剩余物理论与人们分析人性的理论相仿，只是他并不首先设定人性而走向超验主义和形而上学，而是用经验主义的逻辑方法来还原社会行为，而不能为逻辑所还原的行为经过回溯推理，得出这些行为中内在蕴藏的与人性或本能相似的东西—剩余物。(因为从剩余物这一概念的字面意思可以看出是这种还原方法的结果)。在对剩余物的探讨中，帕累托用的是类似于分析的方法，让剩余物的内在构成展现出来，他在这里想表明的是:一切社会行为的形式和功能按照决定它们的那些人类精神或心理的法则去构造他们自己的现实，并且悄悄地把这些法则投射到任何可能的现实对象。对剩余物分析的主旨就是努力掌握这种人类精神或心理的根本法则。基于此帕累托创建了自己的历史变迁理论，他把剩余物分为六类，但它主要强调两类剩余物——组合本能的剩余物和组合物恒定不变的剩余物。帕累托认为历史的演进正式建立在这两类剩余物的冲突形式中，即：变化与守旧，革新与顽固的冲突形式中。这样帕累托就建立了自己的逻辑基础，是剩余物构成了社会世界的原生状态，是社会运动变迁的原动力，而所谓的派生物（宗教、意识形态等）是人的本能状态的逻辑化，给自己构筑一个合理的理由。而社会的平衡也是剩余物和派生物之间的平衡的状态。
而帕累托用派生物表示意识形态的各种形式：观念、信仰、理论。并且认为所谓的政治学、伦理学、宗教等这些衍生物的出现主要作用是论证行为的合法性，论证社会行为的合逻辑性。“在帕累托看来，意识形态纯粹是用语言表达的遮羞布，是狡猾的蛊惑性宣传，他之所以被赋予理论的形式，乃是为了掩盖行动的非逻辑性质”（科恩，1981：338）。帕累托是社会学界的另类，但也是他所生活的社会状况的影响，政治的、经济的、文化的等不稳定性和虚假性，手段和目的脱节。人性何在、社会如何发展深深地刺激了帕累托，当他最终把社会的动力还原于人的心理状态这个非理性的存在时，他也建构了自己的完整的理论体系，虽然极端化、不受各种形而上的理论意识形态的排斥，但也从一个侧面真实的描述了社会存在状态。当帕累托把个人的本能视为社会存在原质时，意识形态的虚假性也就不攻自破了。当存在的一切都归档为人的本能时，人的主体性也得到了莫大的张扬，而这种主体性来源于冥冥之中的力量，一种不可知的神秘的力量。
三、结语
四位经典社会学家感悟自己的生活时代，对个人与社会的关联性做出自己地思考和阐释，虽然他们对个人淹没在社会中的不可避免性怀有自己的见解，但他们对个人的关注和追寻是不能否定的。笔者认为对个人关怀是社会学家的职责和道德底线，而对个人的关怀却不能像迪尔凯姆似的回归职业团体。因为职业的团体说到底也是建立在共同利益的基础上的集体。是在现代性时空分离和脱域机制的特征下寻找确定性的方式，从而这种确定性的认同的基础仍然是区分性和差异性的逻辑，这种机制仅仅把原子式的个人以共享的属性集合起来，这仅仅是想象的团体。也不能如韦伯和齐美尔的悲观主义的情调，更不能像帕累托回归人的本能，把人造的第二自然解构完毕，剩下的却是难以理解的神秘。
我们要做的是回到实践、回到日常生活，充分利用社会学的想象力这个心智品质去感受生活、关注现实生活，回到真实的社会关系是社会学的最终归宿。而现实却是用符号的暴力意识形态的幻觉遮掩了生活中深刻的苦难。使人们在误识的情况下参与了社会的再生产，如果没有是这样的话所谓的现实也就会发生异化，符号系统也就会变异成梦幻。那么我们要复归真实的现实唯一的途径就是回到实践、回到历史、回到生活，去了解真实的情景。用科学的态度而不是用大型的统计调查的巫术的策略去论证预设的合理性。反对道德和理性的统治的哲学思想主张回到真实历史的追求是同步的，学术界容易犯的错误是将逻辑的事物错当成事物的逻辑，从逻辑上讲理性、自由是世界的国家的社会的本质，是建立在道德基础上的真实的历史共同体，而现实恰恰表现为非理性、意识形态的欺骗、异化。正是这种事物的本质与存在之间血淋淋的矛盾使青年黑格尔派的理论走向一个死胡同。这时人本学、异化等理论出现了，他们提出了解决这个矛盾的思想。令人惊诧的是他们仍旧预设了人的、国家的本质，并认为非理性异化的存在是复归事物本质的必由之路，历史是理性在非理性中的异化和持存，人是人在人的异化中的异化和持存。但这仍没有冲破意识形态的藩篱，人们在意识形态的环绕下践行者虚假的历史。不论怎样这使得处于酣睡中的人们看到点点真实的梦幻，而这点点的真实的串联并不能形成真实的历史。于是回到现实，回到关系，拒绝形而上学的思辨地把抽象概念自生的过程看成具体存在的自生过程的呼声日益高涨。实践的哲学也就产生了，通过实践来实现人的普遍关系包括人与人的关系和人与物的关系，实现真正的人和历史的本质。总之自由的理性的国家与社会只是人的梦幻，诉诸道德的理想只是自欺欺人，当我们发现现实的因素在这些所谓的自由、理性、道德的幻觉中若隐若现的时候，我们才知道其实真正的矛盾是理性的理想和非理想的现存，自由的主体和压制的体制，道德的意识形态和苦难的现实的矛盾。我们只有诉诸实践，去探究我们所遭受的或者正在遭受的一切，而不是求助学究式的理论说教。带着这个理论的意愿我返回到生活中去感受真实的生活，去发现我们所认为理所当然的事情的怪异之处，把被遮蔽的真实的苦难用自己的方式显现出来。
最终，我们应该回到社群，建立在共享的意义和文化根基上，彼此的交流使人感到富裕和充足而不是贫乏和不足。这里区分的差异的逻辑丧失殆尽，人与人在象征性的逻辑中彼此的关照和心照不宣。这种确定性的建立才能使人找到真正安身立命的标准，个人在共享意义的基础上行动，共享的意义也在个人的行动中得以充实和延续，只有在这样的互动的社群里个人与社会的关系才是真正属人的，为人而存在的。这种社群的日常活动是围绕着如何获得意义和价值的核心理念，在这种动态的日常生活中才能防止社会集体地病态运行。
参考文献
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（作者单位：上海大学社会学系）