吴增定考察胡塞尔“自我”概念演进的文章题目却是“回到事情本身？”，是这篇文章非常值得注意的一个地方。当然，一篇考察现象学核心问题的文章以现象学的根本纲领或“终结目标”为标题，并没有什么奇怪的。但给“回到事情本身”加上一个问号，不免令人疑虑：胡塞尔对“自我”概念越来越强烈的关注，日益系统和丰富的阐发，是否使现象学真正回到了“事情本身”呢？
根据吴增定的考察，早在胡塞尔试图在《逻辑研究》中摆脱以往形而上学的羁绊来“描述”一切“自明”的“现象”时，现象学的出发点及其目标之间的隐含张力就已经存在了。作为现象学描述的出发点，意识行为的意向性结构已经预见了吴增定在胡塞尔的自我学说中发现的困难：一个意识行为的“意向性内容”如何能够激活非意向性的“感觉材料”，因此指向意识的对象呢？但我们应该如何理解吴增定强调的这一困难在胡塞尔的自我学说乃至整个现象学事业中的意义呢？
“回到事情本身”这一说法可以说简明地指示了现象学的宗旨。如果说现象学就是要描述现象，是所谓现象的科学，那么现象学不就是要让事情本身在现象中显现出来吗？而“回到事情本身”，对于现象学来说，难道不是一个“太过自明”（reichlich selbverständlich）的原则吗？[1]
胡塞尔本人的讨论似乎也印证了这一点。根据胡塞尔自己后来的澄清，《逻辑研究》中以切近“事情本身”为目标的现象学考察，其核心取向就是“事情本身”“直观的自身被给予性”（intuitiven Selbstgegebenheit）。[2]回到“事情本身”的关键在于使“事情本身”得以被给予的“直观”。不能在直观中自身被给予的东西，无论在传统的形而上学或自然态度中，如何被视为实在，都并非现象学考察朝向的“事情本身”。因为，现象学要回到“事情本身”（die Sache selbst），并非回到“经验事实”（Erfahrungsfaktum）或“实在事实”（realen Fakten）。[3]所有这些事实性的事件，或者实在意义上的关系，都被看作是形而上学的假定，而予以排除。[4]因此，只有当自我在直观中被直接给予，其本质在本质直观中被把握和分析，自我才能作为 “事情本身”，成为现象学真正关注的对象。但吴增定指出，《逻辑研究》坚持，传统形而上学的”自我”并不是这样的“事情本身”，因此不能成为现象学的对象。
但在《逻辑研究》中实现突破性开端[5]的现象学事业不恰恰是通过对“纯粹意识”的本质现象学研究入手回到“事情本身”吗？[6]而这一针对“纯粹意识”的本质现象学研究，特别是对意识行为的意向性结构的考察，难道没有铺设一条从自我直达“事情本身”的通途吗？在纯粹的本质直观中，在最严格的明见性中得以把握的思维体验或者认识体验，难道没有使自我遭遇“事情本身”吗？
然而，当我们说“自我”遭遇了“事情本身”时，我们是否清楚我们究竟指的是什么呢？当我们把“意识”看作是自我理所当然的领地时，我们是否重新乞灵于“事情本身”之外的形而上学原则呢？[7]胡塞尔在“第五研究”中对三种“意识”概念的分析，不仅初步呈现了胡塞尔对这一问题的理解，[8]也揭示了在现象学最初得以突破的地方，吴增定强调的现象学的困难是以何种方式出现的。
胡塞尔考察的第一种“意识”概念是把意识看作是体验流的统一。在这方面，大家通常说的自我不过是经验自我，这实际上是把自我当作随便一个自然物（ein beliebiges physisches Ding），就象一棵树一样，是以物的方式（dinglich）存在的个体。而经过现象学纯化后，它的现象学意涵就是体验的联结统一。正是这些体验的联结统一构成了现象学的自我，此外并不需要一个多余的自我原则，用来负载意识所体验的所有内容，并将这些内容再次加以统一。[9]
一旦从意识活动排除这个“多余”的自我原则，通常对感知活动的理解，就在现象学面前暴露了其内在的含混。在现象学看来，人的感知活动绝非一边与主观的自我，一边与客观的事情本身联系在一起的意识。[10]这样的看法混淆了现象学要回到的“事情”与经验的事实，或者实在的物，从而在体验的上空虚设了一个“漂浮着的怪物”--自我。[11]胡塞尔明确指出，“物的显现（体验）并不是显现的物......。”在对显现的体验中，找不到多少和显现的物本身的实在有关的东西。[12]体验意义上的意识内容与作为体验之统一的所谓现象学自我之间的关系是围绕体验，即物的显现，形成的关系（即个别体验与体验复合之间的关系），而不是外物和经验自我这两个显现物之间的关系。[13]
如果是这样，现象学的自我其实无需回到“事情本身”，因为它就是“事情本身”显现的一个环节。没有这个在体验流中参与构成整体的东西，“显现”不可能成为意识的“内容”。但当自我被现象学“纯化”为意识内容建立统一性的一个环节，通过直观回到“事情本身”就不免遇上了新的困难。显现本身并不能显现出来，而只能被我们体验到。然而没有“多余”的自我原则，体验显现的意识如何给予我们呢，或者更准确地说，给予谁呢？没有这一自我原则，显现和体验的现象学区分如何能够成立呢？毕竟在两个显现物之间并没有现象学的关系：显现物并不能给予另一个显现物，而是给予体验者。吴增定分析的困难直接触及到了这一与现象学根本洞察力有关的问题。
这个问题在胡塞尔澄清意识的“内感知”概念时变得更加明显了。一个人对自身此时此刻出现的体验的内在感知难道不正是我们要寻找的自我吗？[14]胡塞尔承认，内感知是一个更原初意义上的意识概念，第一个意识概念源于这个狭义的意识概念。而这个狭义的意识概念，似乎正是自我的真正领地。笛卡尔所谓的“我思故我在”中的自我，作为面对一切怀疑能保持其自身有效性的明见性，绝不可能是经验自我。而这个超出经验自我的被给予的东西，就是内感知中的自我。这个在内感知中的被感知之物，尽管无法通过语词表达，但却构成了一个在认识论上绝对可靠的领域。[15]然而，《逻辑研究》时期的胡塞尔并不认为这个作为经验自我表象核心的“我在”是某个超越经验自我的“纯粹自我”，某个注定不能被意识内容所捕获的所谓“原始自我”。[16]只要我们将其还原为纯粹现象学可以把握的意涵，这个在内感知中被给予的东西，仍然不过是“具体的现象学整体的统一”，体验流的统一，或者所谓“体验复合”。只不过，我们这里更明确地看到了自我和“事情本身”的现象学关系：在内感知中被给予的被感知物，是最先使“明见”成为可能，并且为“明见”奠基的核心；而我对这个作为“明见”根基的东西自身的把握，就是它所是的情形（ich es selbst erfasse als das, was es ist）。[17]换句话说，笛卡尔为现代哲学建立的新开端，不过是预见了现象学突破的焦点：自我并非一个物，而是使现象学要回到的“事情本身”得以显现的道路。在这个意义上，自我就是“回到事情本身”（zu den Sachen selbst）的这个“回到”（zu）。如果是这样，自我和事情本身的关系不过是意向体验本身的结构罢了：现象自我的本质现象学核心就是这些意向体验。[18] 因此，在现象学看来，我们必须通过考察意向体验才能理解自我和“事情本身”的关系。这将我们带向了第三种“意识”概念。
胡塞尔讨论第三种“意识”概念的关键是心理行为。心理行为将对象“带到了自我的意识那里”；在心理行为中自我“朝向”有关的对象。[19]而心理行为的本质规定性就是意向关系：心理行为或者心理现象就是“在自身中意向地包含一个对象的现象”。[20]然而，正如胡塞尔澄清感知活动时已经强调的，意向关系并非意识和被意识到的事情在“实在的”（realen）意义上发生的关系。仿佛处于实在主观一端的是自我，而客观一端的是物。然而，如果意向关系不是实在关系，或者说，不是作为主体的物与作为客体的物之间的关系，那么它是否反过来作为主体内在的一种关系，揭示了自我的某种内在结构呢？在胡塞尔看来，这种理解同样是对意向性的一种误解，它不过再次诉诸了一种形而上学的自我观念。而现象学的意向分析，必须首先从意向性出发理解自我，也就是象吴增定指出的，从对自身的超越来重新规定所谓的“主体”及其对象。[21]自我被理解为对事情的“朝向”，而“事情本身”又被认为是在这种“朝向”中显现出来。也正是在这里，吴增定文章中反复强调的问题，其意义才真正显示出来：自我与“事情本身”的张力，深植在意向性的内在结构，从而在根本上决定了现象学面对自我问题的发展路径。即使在《逻辑研究》中胡塞尔力图克服 “自我形而上学的各种败坏形式”，拒绝考虑自我作为“自身被给予之物”而被把握的可能性，[22]他仍然已经为现象学的自我观念定下了基调。
在现象学的意向性分析中，对象的现实存在与否并不重要，而与经验自我的关系也并非意向体验本身的本质因素。[23]真正具有决定意义的是，如何构成一个“对象为我的此在”（Dasein des Gegenstandes für mich）。通过对统觉的现象学事态的分析，胡塞尔指出，当我们看到这棵老树时，无论我们如何看到它某块枯硬的表面，一段粗糙的纹理，几片暗黄的色泽，甚至摇落的枝叶，这些感觉本身虽然被体验到了，但它们并不对象性地显现出来，真正显现给我们的是这棵老树本身，正是基于这一显现的对象，我们才能回忆起当年种下它枝柳飘摇的情景；但虽然这棵树显现出来，被我们感知到，但这棵树本身却从未被体验到。[24]自我作为体验的一个环节，并不能真正回到这棵树；而这棵树虽然本身被给予了，显现在直观中，但被（我们）体验到的只是它的显现，而非老树本身。除非这棵树的显现，而非这棵树本身，才是现象学要回到的“事情本身”，[25]否则自我与“事情本身”，在意向分析中恰恰不是遭遇了对方，而是彼此错过。吴增定在非意向性的“感觉材料”和意向性内容关系中发现的现象学困难，正是自我与“事情本身”这一关系的突出体现。拒绝承认这一根本困难，最终必然会走向胡塞尔所反对的两种错误：不是在“外物”的实在意义上，就是“意识”的实在的意义上，总而言之，是在传统形而上学的意义上，误解现象学的“意向性”概念。[26]
尽管胡塞尔努力澄清“显现”乃至“现象”相关的歧义，[27]但自我和“事情本身”的这一交错关系，作为意向性的根本特征，不可能被彻底消除，吴增定在《逻辑研究》的范畴直观学说中又进一步发现了这一困难的踪迹。在胡塞尔从感性直观过渡到范畴直观的决定性环节中，吴增定提醒我们注意，素朴的感知中既包含被“明确”给予的“整个对象”，也包含被“隐含”给予的它的各个部分。而正是明确地或隐含地被给予的对象总和构成了最宽泛意义上的感性对象领域。[28]如果说这个最宽泛意义上的感性对象领域就是“事情本身”的话，那么“一道被给予”的那些隐含的部分，实际上是不能在直观中被直接和当下把握的。事情虽然被给予了，但却并非所有被给予的东西都能“真正被给予”，也就是，成为对自我来说“自明”的东西。自我回到“事情本身”的每一步，也同时是“事情本身”后退，从而使这种返回成为可能的步骤。而这又正是意向性的现象学根本特征。换句话说，自我和“事情本身”的交错关系构成了现象学意向分析得以进行的动力前提。
胡塞尔的所谓“先验转向”，在将《逻辑研究》的纯粹描述的心理学进一步发展为一门本质直观的先验现象学的过程中，吴增定指出，不仅没有消除自我和”事情本身”之间的这个张力，还进一步将其明确置于现象学事业的核心。《逻辑研究》中的“无前题性”原则被进一步彻底化为通过先验还原实现的对全部自然态度的悬搁。正是基于这一意图，胡塞尔在《观念（一）》中明确强调了他所谓的“一切原则之原则”：“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地......给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度内被理解”，[29]这一点被视为是现象学家应该遵循的规范：“只运用我们能在意识本身中，也就是在纯粹的内在性中得以明见的东西”。[30]然而，根据吴增定的讨论，这一明确表述的现象学原则，恰恰暴露了在新的先验现象学中阐发的主体性，无法在“纯粹内在性”的光亮中让“最终的、构成一切体验时间性的意识的黑暗”成为明见的东西。[31]感性的质料不仅逃离了自我的意向性目光，而且，根据胡塞尔自己的说法，二者的对立及统一恰恰是在整个现象学领域中都起支配性作用的原则。根据胡塞尔为现象学设定的“规范”，毫不奇怪，在意向作用方面，现象学家，可以看到“远远更为重要的和更为丰富的分析”，特别是关于意向作用和意向对象的一系列构成分析。然而，自我作为“意向作用”和“意向对象”的统一体，仍然无法照亮吴增定所谓“前构成的黑暗深渊”，从而探达“事情本身”。
不过，在《逻辑研究》和《观念（一）》中，我们已经可以看到，现象学的意向性分析提供了一条处理自我和“事情本身”这一张力的思路：这就是意向性的视域特征。心理目光所朝向的“对象”始终伴随着一个不那么明亮的“晕圈”。那么，我们是否可以说，意向性的视域特征，间接将“事情本身”作为对象呈现在自我面前呢？通过对意向性的视域分析，现象学可以从自我跨越到“事情本身”呢？吴增定对胡塞尔晚期的发生现象学的分析表明，这一努力不仅没有解决自我与“事情本身”的“构成”张力，甚至在最大程度上凸显了这一张力无所不在的窘境。意向性的“视域”揭示了任何作为现实体验的思维对象，都含有自身的潜在性，因此，我思对象作为我思对象，并不是一个已完成的被给予之物。而笛卡尔明确强调，作为意向分析的意识分析，就是要揭示隐含在意识的现实性中的潜在性：然而每个我思作为意识，虽然在最宽泛的意义上是它所意谓的东西的“意指”或者说“意向”，被意谓的东西却在每一刻都比在这一刻作为明确意谓的东西而呈现出来的东西要多。每个意识中都包含了这种超出自身的意谓活动，而这正是意识活动的本质。[32]在胡塞尔这里，与那托普恰恰相反，不是自我，而是“事情本身”，才是哲学的目光一直努力把握但却不可穷尽的对象，对这一对象的直观把握是决定哲学是否一门严格科学的关键。不过，胡塞尔现象学分析的这一决定性洞见，恰恰是现象学理解自我的关键：自我回到“事情本身”的困难正是自我的根本规定性。[33]
从这一点看，即使我们象胡塞尔一样承认，先验自我能够包括“全部现实的和潜在的意识生活”[34]的话，这个莱布尼茨式的单子就足以在他的世界中容纳一切“事情”吗？正如吴增定所强调的，“不管胡塞尔将自我的意向性构成作用拓展得多深、多远，但总有某种‘预先被给定的东西'是自我的意向性构成无法触及的黑暗深渊”。胡塞尔的“单子”找不到一个帕拉斯，能带他进入朱庇特的“命运之宫”，看到所有可能的世界，完全被照亮的世界，一个充足理性的世界。这样的世界只在神的目光中。[35]吴增定对胡塞尔后期的发生现象学的判断，最终可以用于整个胡塞尔的现象学事业：这“与其说是问题的解决，不如说是问题的延搁”。
不过，吴增定在胡塞尔的自我学说中发现的现象学的这一困难，并不能简单看作现象学的“缺陷”。事实上，正如吴增定提到的，它在很多程度推动了现象学事业的拓展和深化。而且从胡塞尔自己的原则来看，这一困难或许是任何返回哲学开端的努力所不得不面对的。[36]
最后，我想把吴增定探讨的这一与现象学事业的根本目标息息相关的困难放回哲学史来理解。现象学尽管是在拒绝承认任何形而上学前提下进行的哲学努力，但这一努力本身，正是试图尝试重新从开端进行哲学活动。现象学努力成为严格意义上的“第一哲学”。[37]胡塞尔广泛使用的传统哲学概念，虽然不能表明他仍然接受与这些概念联系在一起的哲学学说，但却很大程度提示我们，他重返开端的努力与哲学史上“第一哲学”的几次决定性尝试有着内在的关联。
在胡塞尔看来，现象学是“一切现代哲学隐秘的乡愁”。[38]现象学作为现代哲学的隐秘核心，尤其体现在胡塞尔对笛卡尔始终一贯的兴趣。胡塞尔明确承认其现象学努力是在更彻底、更纯粹和更深刻的意义上实现笛卡尔（在第三沉思中表述的）所谓真理的“一般规则”：“一切我能非常清楚分明地感知的东西都是真的”（omne esse verum, quòd valde clare & distincte percipio）。[39] 而我们能够直接意识到的所有东西，都在我的思想中。[40] 这些东西成为“真”，始终依赖“我思”清楚分明和直接的意识。换句话说，只有当我清楚分明地感知，也就是真正在“思”的时候，我才在，被感知的东西才是真的。然而，这样的我思足以保证我触及到的对象吗？在第二沉思中，笛卡尔做了一个类似现象学的分析。当我从窗子向外看，我看到的无非是些帽子和大衣，而帽子和大衣下面却可能是些幽灵或者伪装的人，只有弹簧才能移动。然而我却判断他们是人。当我从清楚分明的感知（明见）跨越到有关外物的真假判断时，在我的无限自由意志与有限的理智（特别是有限的“清楚分明的感知”）之间的巨大鸿沟表明，外物的存在不能完全凭借我思来证明。最终，自我之外的东西的证成要首先依赖上帝存在的证明。而更为麻烦的是，即使“我”（ego）这个通过“思”（cogito）的方式“在”的东西，也无法始终保持它自身的在。任何一刻，只要我不在思，我就不在。正如笛卡尔在“第三沉思”中所强调的，时间的每一刻都是完全独立的，我前一刻在不能保证我现在在。因此，我的在必须依赖上帝。[41]因此，无论外物，还是自我，都要最终依靠“上帝，那个存在者”来保存其存在。正是在这里，我们看到，在胡塞尔的现象学事业中，自我返回“事情本身”的内在困难，在整个现代哲学的开端，就已经预先注定了：自我仅凭其我思不可能完全到达事情本身。除非我们把自我等同于“事情本身”，将意识看作一个“东西”。虽然笛卡尔在某种意义上做过这样的尝试，但胡塞尔的现象学却从未走到这一步，因为否认自我与“事情本身”的区分和张力将危及现象学的根本洞察力。[42]
胡塞尔坚持，我们可以追随笛卡尔到第二沉思，但却不能再继续第三沉思和第四沉思，否则显然会带来恶果。[43]在胡塞尔看来，笛卡尔借助上帝克服我思与外物的鸿沟，是背离了他自己最初的主张，最终误入歧途。[44]无论这样的批评对于笛卡尔是否公正，胡塞尔的批评表明，他坚决拒绝采用笛卡尔的方式来弥合从我思出发试图最终到达“事情本身”所面对的“黑暗深渊”。然而，正是他对笛卡尔根本原则的绝对坚持，暴露了整个现代主体哲学的内在困境。现代主体哲学如果要坚持“我思”原则的绝对性，就注定无法回到“事情本身”，而当它从主体进入主体的“世界”，从自我走向事情，那么，自我就注定不再处于所谓本真意义上的直观，不再是真正的“我思”证成的那个绝对不可怀疑的“我在”。尽管回到“事情本身”是自我的最终使命，但自我却早已注定永远无法到达这一终点，而这恰恰是现代主体的真正命运。
当然，胡塞尔用来指“意向作用”的noesis在哲学史上确实曾经一度被认为可以彻底地回到事情。亚里士多德在《形而上学》Λ卷中指出，在真正的直观科学（所谓“理论科学”）中，科学（epistēmē）就是事情（pragma）。特别在直观没有质料的东西时，努思（nous）和其对象没有不同，而努思的作用和努思的对象成为一个东西（1074b38
注释：
[1] 海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第7节。
[2] 胡塞尔，《逻辑研究》（第二卷第二部分），”第二版前言”（1920），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年修订本，B2V。
[3] 上引书，第二卷”引论”，A4/B12。
[4] 上引书，第二卷”引论”，A21/B121。
[5] 上引书，第一卷，”第二版前言”，B2VIII.
[6] 上引书，第二卷，”第二版前言”，B2V。
[7] 参看胡塞尔对那托普”被意识状态”的批判（上引书，A340-2/ B1359-61），以及吴增定文章中的讨论。
[8] 扎哈维，《主体性与自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海：上海译文出版社，2008年，第2章。
[9] 上引书，A331-2/ B1353-4.
[10] 上引书，A328/ B1349.
[11] 上引书，A331/ B1353.
[12] 上引书，A328/ B1350。
[13] 上引书，A328/ B1349-50.
[14] 上引书，A333/ B1354.
[15] 上引书，A334-5/ B1356-7.
[16] 上引书，A340-2/ B1359-61。
[17] 上引书，A335/ B1357.
[18] 上引书，A342/ B1361。
[19] 上引书，A343/ B1362.
[20] 上引书，A349/ B1368.
[21] 胡塞尔，上引书，A355/ B1375-6；参考海德格尔《现象学之基本问题》
（Die Grundprobleme der Phänomenologie），丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第9节。
[22] 上引书，A342/ B1361页下注。
[23] 胡塞尔，上引书，A361/ B1383, A357/ B1377.
[24] 上引书，A363/ B1385。
[25] 严格来说，胡塞尔本人，从未象海德格尔及其（法国）后继者那样，走到这一步，将”显现”本身等同于”事情本身”，将现象学看作解决”存在”问题的新途径。
[26] 上引书，A351/ B1371-2。值得注意的是，尽管胡塞尔本人乃至海德格尔的批评（《现象学之基本问题》，GA 24：80-1）都暗示，现象学的”意向性”概念在根本上摆脱了其经院形而上学的遗产，但从吴增定在这里揭示的困难来看，现象学的”意向性”概念恰恰以最尖锐地方式暴露了自经院哲学引入intentio概念以来现代形而上学始终难以摆脱的根本困难：无法摆脱”我思”的”再现”（representation）来回到事物本身的存在。参见Jean- Courtine, La cause de la phénoménologie, PUF, 2007, Ch.
[27] 特别参见第六研究的附录，A712/ B2240ff.
[28] 上引书，A623/ B2152。
[29] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1982年，第24节。
[30] 上引书，第59节。
[31] 上引书，第85节
[32] 胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，”笛卡尔沉思”，第19-20节。
[33] Emmanuel Levinas, Discovering Existence with Husserl, tr. by Richard Cohen and Michael Smith,
[34] 胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，”笛卡尔沉思”，第19节。
[35] 莱布尼茨，《神义论》，朱雁冰译，北京：三联书店，2007年，第414-7节。
[36] “这种艰难是事情本身的本性所要求的”。胡塞尔，《逻辑研究》，B2V。
[37] 胡塞尔，《第一哲学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第一章，第一讲。特别是中译本第36页，胡塞尔明确说，伴随他的先验现象学的出现，”已经初步出现了一种真正的和正确的第一哲学”。
[38] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，第62节，第160页。
[39] AT. VII.35；《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年，第35页。
[40] AT. VII.160，《第一哲学沉思集》，第160页。
[41] AT VII.48-9；《第一哲学沉思集》，第50页。
[42] Jean-Luc Marion通过分析胡塞尔（《观念》第49节）在援引笛卡尔有关意识和存在的论述（Principia, I.51, AT.VIII.A.24）时细微的偏差，敏锐地指出了二者在这方面的分歧：Reduction and Givenness, tr.by Thomas Carlson,
[43] 胡塞尔，《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第3讲。
[44] 胡塞尔，《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，”笛卡尔沉思”，第2节，第10节。