最早知道李培林先生的这本《村落的终结：羊城村的故事》，是在阅读他翻译的孟德拉斯的《农民的终结》一书的时候，孟氏指出“20亿农民站在工业文明的入口处，这是20世纪下半叶的当今世界，向社会科学提出的主要问题。”并且孟氏大胆地预测传统农民将会消失，实际上我理解为传统小农经济的消失，相反，农场主或者农业工人将会取而代之。李培林在《村落的终结》一书中也提到，自己就是因为翻译过这本《农民的终结》，所以才想到用《村落的终结》来概括正在经历工业化、城市化的城中村发生的巨变，这种巨变包括社会、政治、经济、文化和心理认同等诸多方面，而不是为了赶时髦，因为正如作者在后记中所提到的“书名的选择，并不是为了赶‘终结’一词的时髦，因为时下不少人在谈论‘历史的终结’、‘现代性的终结’等等。”

按照学术界的论文或专著写作体例，这本书远远算不上规范的学术研究，因为一般来讲，社会学或人类学的写作套路是首先提出自己的一个理论架构，很大程度上问卷调查或田野参与观察、访谈得来的材料就被整合进这个框架，进行逐步、具体的分析，这个属于论文或著作的中间部分了，也是显得最为臃肿的部分，最后论文再对已有的关于同一社会现象的研究进行检验，证伪或者没有证伪。本书的写作框架主要是包括两个部分，第一部分是作者对村庄终结过程中的各种社会事实的理论解读，第二部分是作者对村庄中各种访谈案例的汇编。实际上在我看来，本书的第一部分的价值就在于为我们提出了很多关于城中村研究的关键议题，记得爱因斯坦曾经说过“提出一个问题比解决一个问题更重要。”当然作者在羊城村不仅发现了很多问题，并且也给出了自己的解释。关于第二部分，我看得比较少，以前甚至觉得也无从轻重。但是自从看了马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》之后，我就感觉到第二部分的价值所在。现在社会学喜欢做一些微观研究，典型如社区研究、组织研究等。我们进行研究的时候，首先关注的会是社区或组织的结构、制度，在早期的社会学研究中我们关注这些东西是最多的。后来社会建构理论认为，我们不仅要关注规则、结构和制度，我们还要关注制度和规则制约下的人的行动，以及当事人如何看待自己文化的规则和制度。到了后来，研究者们还提出来，除了结构和行动之外，我们还要关注行动者的情感和心理状态。马林诺夫斯基提醒我们研究某一文化必须要关注这样三个层面，这就是后来被称为整体民族志的研究方法。当然整体民族志还包括研究某一社会内部各种因素的互相作用，社会的任何因素都是不能脱离整个社会文化模式来理解的。但是，正如费孝通先生所说，一直以来我们社会学界(包括他本人)关于生态研究一直处于主流，关于人的心态研究的不够，这是费老在他的晚年提出来的一个新的研究课题。费老说，社会学研究最终还要落实到人身上，是对人的情感和心理的研究。关于心态的研究费老也是继承发扬了他的老师潘光旦先生的中和位育思想。也就是个人和社会应该是一种契洽状态，而不仅仅是共生状态。或者如潘光旦先生在抗战时期在西南联大任教时期和费孝通的一次交谈，那是他们难得的一次鸡足山之游，当时因为天气原因，他们两个因为身体不好坐在船中闲聊。这时候风吹船动，船身和坐客就在节奏里一动一摆，一俯一仰。一阵紧风打上船来，船身微微地荡了一下，潘光旦取下衔着的烟斗，说：“加入我们在房子里，风这样打就会有些担心，怕墙会倒下来。风和墙谁也不迁就谁，硬碰硬，抵得住，抵；抵不住，倒。在船里就不用着慌，风来了船退一下，风停了，船又回到原位。”简单的几句话，就把中国人与环境的调适关系讲得清楚明白。这恐怕就是传统中国人的心态吧。

本书的研究对象是广州的城中村，但又不是全部，因为城中村大约可以分为三个类型：一是处于繁华市区，已经完全没有农用地的村落；二是处于市区周边，还有少量农用地的村落；三是处于远郊，还有较多农用地的村落。而作者的研究对象就是第一种类型，这类村落经历工业化和城市化的程度也最为剧烈。如果村庄的变迁可以简单地用外发动力和内生动力来划分的话，至少这种类型的城中村面临强大的外部动力。

虽然不完全符合学术著作的一般体例，但是我还是总结了作者的核心研究假设：1，农民的终结并不代表村落的终结。2，村落终结的过程是在原来村庄共同体基础上的延续、裂变与新生。3，经济行动是一种社会行动，经济制度是一种社会构成，经济行动是嵌入于社会境况的，也即经济生活的社会规则。简答解释一下，第一个假设指的是，虽然现在农民不从事传统农业活动了，并且村政也实现了从村委会到居委会的转变，但是村庄作为一个共同体仍然延续着。实际上，这并不难理解，一般来说，东南沿海发达地区的村庄，因为村庄集体经济能力较强，在经历现代化的过程中发，反倒是增加了村民对原来村庄的依赖性。可与之比较的是，那些传统村庄内部宗族势力较为发达的村庄，也是村庄作为一个共同体依然成立。最为原子化的村庄是那些既没有传统的社区治理基础(比如宗族或宗教凝聚性作用)，也没有什么集体资源，这些村庄对村民的庇护最少，对应地是村民对村庄的依赖最少。第二个假设，实际上隐含了对传统现代化理论的一种反思。传统现代化理论多少和社会进化论勾结在一起，社会进化论最为典型和最为误读的就是社会发展五阶段论。不过传统现代化理论是由一些列量化指标的，比如传统农村社会向工业社会的转变，家庭、村庄等初级组织的解体和次生社会组织的大量生长。中国改革开放前期的学术界的“中国由传统农业社会向先进的工业社会的社会转型，由计划经济体制向社会主义市场经济体制的经济转轨”实际上也是暗合了传统现代化理论的。当然对于中国来说，传统的现代化理论和中国长时间的遭受外来压迫是分不开的。所以我们把“过去”的中国都贴上了封建、落后、传统、保守等很多负面标签。但是后来我们发现，中国今天去得的很多发展成果，特别是经济成果，背后隐藏着这些传统资源的支撑，这些传统可以包括特殊主义的关系准则，可以包括传统的社会心理状态等。所以，我们今天必须承认，从所谓“传统”走向所谓“现代”并不是一步直接跨过的，两个社会形态也并不是对立的关系，而是从传统到现代存在一种连续谱，现代必须建筑在传统的基础上。第三个假设，对于了解经济社会学方向的研究者来说，一点都不陌生。实际上，这些年，从经济人假设到社会人假设，从古典经济学到制度经济学，本身就表明了社会学研究者对经济学研究者的拨乱反正。蛮有意思的是，这些年大多数经济学家所做的就是将经济行动尽量抽象化，大部分社会学家所做的就是把经济活动放到复杂的整体性社会中去看待。实际上，韦伯关于社会行动的分类就已经很清楚的告诉我们，行动的动机和意义是多元的，也并不是完全按照他的理想类型去走。一句话，我个人认为经济学需要回归到日常生活中来。总之，作者试图通过这一类羊城村为我们构建这样一种叙事：在工业化和城市化浪潮下面，珠三角地区的这一类城中村是如何经历工业化、非农化、城市化以及去村落化这一过程的？是如何体验摆脱传统和迎接现代的阵痛的？

关于中国乡村社会研究单位的选择，社会学人类学界争议颇多。下面结合李培林此书做一简单梳理：社会学、人类学的研究者都不会忘记，20世纪30年代左右，是中国社会学、人类学的辉煌时期，那时候中国社会学人类学研究是除了欧美之外的第三大阵地。特别是吴文藻先生及其弟子们开创的中国社区研究方法，更是对世界社会学人类学研究做出了自己的贡献。这与我们今天死磕西方社会理论的路子是有根本不同的。这一研究团队也的确出了一批研究成果，典型如费孝通《江村经济》、《禄村农田》，林耀华《凉山夷家》，费孝通、张之易的《易村手工业》史国衡的《昆厂劳工》等著作。但是中国社区研究学派也是颇受诟病的。比如费孝通在伦敦经济学院求学时期的同学利奇就批评“关于某一个村庄的研究能否代表中国农村的总体？”除此之外，施坚雅也在《中国农村的市场与社会结构》中提到“研究中国社会的人类学著作，由于几乎把注意力完全集中于村庄，除了很少的例外，都歪曲了农村社会结构的实际。如果可以说农民是生活在一个自给自足的社会中，那么这个社会不是村庄而是基层市场社区。我要论证的是，农民的实际社会区域的边界不是由他所住的村庄的狭窄的范围决定，而是由他的基层市场区域的边界决定。”所以施坚雅更加关注基层市场及其基础之上的社会组织的研究，在他那里，农村社区的居民是通过不同等级的市场与外部世界发生了联系。但是，施坚雅也是受到了杜赞奇的批评的。杜赞奇虽然也赞成不应该单纯把农村社区作为封闭的研究单位，但是他更为看重的是权利的文化网络这一平台。不过文化网络不仅仅包括施坚雅所谓的基层市场共同体，还包括各种跨区域的宗教组织、跨区域的通婚圈和水利互助圈，不过这些跨越村庄的社会组织并不仅仅是经济性的，也不一定是与基层市场共同体相重合的。研究东南宗族组织的人类学家莫里斯·弗里德曼提出了自己的看法，他认为应该把宗族作为中国乡村社会研究的基本单位，他在《中国东南的宗族组织》里面提出，有些宗族是跨村庄的，有些宗族是同时存在一个村庄内部。因为福建和广东地区的宗族组织非常发达，而这些又在北方不是那么明显，虽然杜赞奇也论证了北方宗族势力的存在，但是南方宗族势力无疑应该更为发达，所以弗里德曼把宗族作为基本研究单位只能适用于那些宗族势力发达，影响到村庄治理和村庄公共事务提供方面的那些地区。不能做更大地推广。黄宗智利用日本株式会社满铁调查的记录，研究了华北地区和长三角地区的农业生产生活状况，发挥了格尔兹的农业生产内卷化理论，他在《中国研究的规范认识危机》一书中特别提出了区域社会经济史的研究方法。因为区域之间差异大而区域内部差异小，所以可以把社会经济人文自然条件相似的区域作为一个基本研究单位。曹锦清在《三农研究的立场、观点和方法》一文中提出局部经验与整体经验的关系。他说：“把当下局部的经验(因为经验总是局部的，你调查某一个村、某一个乡，哪怕是调查某一个县，那还是局部的)放在它的整体里面加以解读……我通常是把县作为一个整体。县是一个比较完整的政治的、文化的甚至预言的一个单位，它比较完备。而且在历史上源远流长，县的历史一般超过国家的历史——一个国的历史、王朝的历史。”经历了历朝历代的关于行政区划的调整，特别是中国民族国家建设的历程中关于行政建制的调整，县能否作为一个整体背景？我们暂时把这个问题进行悬置。但是有一点却是必要的，那就是我们在研究一个村庄、基层市场共同体、权力文化网络或者一个县的时候，我们都不要忘记，在它的外部总存在一些力量，这种力量很多时候是国家的权力。到了今天恐怕还有跨国资本的力量。杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中，关于关帝崇拜的象征意义讲得非常清楚，不同的利益群体对关帝可以有不同的信仰和寄托，比如它可以是健康和财富的保证者，也可以是保护国家和社区的守护神，还可以被看做一个既忠于誓言又忠于既成权势的武士，但是所有这些信仰都最终被统一到深明大义和忠于朝廷的解释上来了。同样郭于华主编的《仪式与社会变迁》同样强调了人类学研究中，要超越传统乡土社会文化小传统的界限，十分重要的一点就是权力关系和政治视角的引入，即关注民间文化与政治生活及国家权力的互动关系。再让我们回到利奇对费孝通的责难上，实际上正如王铭铭所说，我们研究某一个乡土社区并不是为了推广我们的局部结论使之更具有普遍的解释力，我们只是为了验证那些所谓的普适理论在一微观社区是否使用？费孝通对利奇实际上是有回应的，那就是他开创了类型比较的研究方法，实际上如果费孝通在写《江村经济》的时候，还只是想着按照科学民族志的方法对本文化社区进行全面描述与解读的话，那么在对西南边陲的禄村做研究的时候，他已经尝试注意所研究的内陆农村与东南沿海有着比较发达商品经济并且慢慢被卷进世界资本主义生产体系中的江村的区别了。比如关于禄村在村地主与江村不在村地主的区别，关于禄村生产-消闲经济(把积累用于各种仪式消费，并不是投入在生产)与江村生产-消费经济的区别，关于禄村雇工制与江村租佃制的区别了。接着谈传统中国乡村社会的研究单位。实际上，翻阅一下费孝通后期的论文和著作，不难发现，费老实际上一直在拓展自己的研究单位，比如关于小城镇的研究，他提出城镇作为一个基本和完整的经济社会单位，并且探讨了苏南和苏北模式的不同，同时包括温州模式。包括后来提出的甘肃南部青海西部民族交换经济区的提出，以及长三角、珠三角、环渤海区域研究的提出，甚至后来费孝通还感觉到了超越民族国家的经济社会共同体的建立，比如中美、北美各国已经分别在部分经济领域实行了联合和协作，亚太区域的结合也已提到日程上。这些论述都集中在费老《农村、小城镇、区域发展-我的社区研究历程的再回顾》一文中。不过费老最后说自己经过60年的时间提出了一个更大的课题，“这个课题不仅要把全国的经济发展看成一盘棋，而且应联系着全球性经济发展的大趋势来思考，确是一篇文章不像是我这样一生可以亲自写到底的大文章。”

那么本书作者是如何选取自己的研究单位的呢？也就是说作者是如何克服村庄作为一个研究单位的各种危险的呢？作者试图在研究中建立一种关于中国村落终结的具有普遍解释力的理想类型。但是这种理想类型不是哲学家塑造的抽象骨架，而是看起来有血有肉的东西，有些像小说中的故事和人物，他来自生活，但无法还原为生活，是生活的提炼与综合，生活中可能并没有完全相同的人物，但又有很多人可以对号入座。这个羊城村在现实中有一个村作为基本的塑造底版，但却具有许多原型，我把这些原型中最有代表性的那些特征和故事提炼出来，用这些来自生活的原始素材，像机器压缩饼干一样，压缩成羊城村和羊城村的故事。

关于村落边界问题：折晓叶曾经在《村庄边界的多元化》一文中提出了村庄边界的多元化，传统的村落社区边界，即以血缘、地缘关系为基础的村落共同体边界、以土地所属为依据的村界，以行政关系制约下的村级组织行政界限，都无法再限制村落经济的扩展疆域。贺雪峰认为，抽象地讲，村庄共同体由三中边界构成，一是自然边界，二是社会边界，三是文化边界；一个村庄同时具有自然、社会和文化边界，村庄是一个共同体。三种边界不健全的村庄构成的共同体可能不完整。作者在折晓叶和贺雪峰已有研究的基础上，提出了自己关于村落边界的定义和分类。作者认为一个完整的村落共同体应该有五种边界：社会边界，基于血缘、地缘关系的社会关系圈子；文化边界，基于共同价值体系的心理和社会认同；经济边界，基于经济活动和财产权利的网络和疆域；自然边界，基于土地属权的地域范围；行政边界，基于权力自治或国家权力下乡的管理体系。并且作者指出村落边界的核心包括社会文化边界。外围是自然边界和经济边界。村落走向开放的过程遵循的一个次序就是从外围走向核心。同时村落的边界也标识出了村落村民的生活半径，所以村落边界开放的过程也是农民生活半径向外扩展的一个过程。

关于村落单位化与社区继存or消解的争论：关于传统社区的是继续存在还是会消失，其功能为大量的次生社会组织所承担，农民个体化程度和自主性程度都提高，在社会学界是有过一次争论的。但是至少作者给我们讲述的这类城中村，作为一种社区类型，它并没有消解的趋势。作者称之为村落单位化，也就是尽管人民公社已经解体，村落也已经完全非农化，村民们在收入、生活、情感、社会交往、心理认同等诸多方面，却依然对自己的“村落”具有很强的依赖关系。典型标志就是村落单位成员权，分红的排他性。村落单位义务，股份可以继承大，但是不得买卖转让、抽资退股以及以股抵债。一人一股，一般村民没有实质决策权。那么村落单位化的原因何在呢？我们前面提到了一点，那就是集体分红和福利凝聚了社区。但是除此之外，还有其他制度安排，促成了这一村落单位化现象，那就是1，传统村落生活结成的社会关系网络。2，基层权力架构。第一点如果说是传统的再造的话，那么第二点就属于人民公社时期的制度遗产。实际上传统的村落生活也就是费孝通讲的“熟人社会”，在农村社区里面，大家抬头不见低头见，而且肯定形成了一整套的制度和规则，并且在这些制度和规则上面形成了村民的价值观念，这种共同生活本身就能够带来心理认同和依赖感。制度遗产也就是人民公社的三级所有对为基础的基层权力架构，人民公社实际上就相当于城市的单位制，只不过国家的控制力度并不能向城市那么强。并且这样一种组织架构能够很好得使得大队一级的经济联社能够通过行政的方式实现对生产队一级的经济社以及其他诸多产权形式的企业形成有效的控制，确保村庄内部的福利。作者还把，村落单位制与国企单位制进行了比较，认为村落单位制和国有企业一样，除了要追求经济利润之外，还要追求单位成员福利最大化，这这种双重目标造成了国企功能内卷化与人员过密化，这些人也相当于一部分利益集团了。实际上后来的改革就是把这一批所谓过密化的人群打掉。说些题外话，我们国企改革很多都是走私有化的路子，以为明确产权了，就完事大吉了。实际上如果不能够实现国企内部这些内卷化功能的社会化，那么明晰产权也没有解决国企困境。再加之我们国企的明晰产权很多时候就是私有化，而且走得是“富了方丈穷了和尚”的路子，所以国企改革的那种“宋送光卖光”的政策选择我是非常不赞同的。实际上至少应该把国有企业或集体企业的一部分股份分配给员工一部分，实际上最早诸城国企改革模式就是这样的，只不过后来因为利益原因，所以我们的很多国有资产给流失掉了。这是讲得城市单位制，那么村落单位制也是遵循同样的逻辑：羊城村因为“身”融入城市而发生了很大变化，但其“村落单位制”却依然延续，关键还在于其“心”不变，这个“心”就是村落的社会关系网络以及与其配套的共同价值观。

从村落单位制到村落企业化：所谓村落企业化是指，村落按照经济铁律办事，剥离村政各种职能，包括村务管理和公共服务提供等。村落企业化的表现是：1、经济体制从“经济联社”向“集团公司”的转变，“生不增、死不减、进不增、出不减”。产权更加完整，允许转让和抵押，但是退出仍然有限制(实质)。退出的限制，表明了公司化并不彻底，同时我们还可以看到村落政权(村落集团公司)对村民的庇护，需要村民的依赖和放弃部分权利。2、行政管理从“村民委员会”到“街道委员会”的转变，2000年，政府要求城中村“逐步实行”政企分开，但是村“集团公司”成为“影子内阁”(形式)。因为虽然政府试图将村委会改为居委会，并且归属到街道进行管理，但是因为街道在村落管理上没有提供任何资金和服务，所以村改居只是形式上的变化。作者认为村落企业化经济体制改革是符合经营需要的实质转变，而行政体制改革只是形式的转变而已。

企业、市场与契约：科斯在《企业的性质》一书中指出，市场是通过议价有效配置资源，企业是通过企业家的令行禁止配置资源，两种手段。中介：交易成本。所以经营主体究竟选择市场的方式还是将市场的功能内化形成企业中的部门取决于交易成本大小。威廉姆森在《市场和等级制》里面，把市场和企业置于比较的两端，认为两者都存在交易成本，类似于市场                          企业。所以企业和市场并不是对立的关系，企业并不是规模越大越有效率，市场也不是越有竞争性越有效率。羊城村企业集团恰钱就是一个生长在纯粹的“市场”和“企业”之间的一个真实世界。这里作者从二元对立走向连续谱，“我的设想是，在市场和企业这两种资源配置的理想类化类型之间，真实的世界是一个连续谱，存在许多看似“过渡”、其实相当“稳定”的资源配置类型，它们的产生都是对特定社会条件极其这种条件的变化所作出的反应。”

无论羊城村是作为企业存在，还是作为市场存在，抑或者处于两者中间的任何形态，但是有一点是确定的。那就是这样三中存在状态下面，都存在不同动机的行动者。那么协调不同动机行动者关系的契约类型在羊城村的具体表现又是如何的呢？作者划分了三种契约类型：法律契约(正式合同)、民规契约(作会、股份分配)、关系契约(口头承诺)。但是作者又认为这些契约是不能脱离其发生作用的具体场景，也就是村庄社区。所以作者称之为嵌入性契约。也就是这些契约都是嵌入在村庄的社会结构中的。它的功能是多元的，既协调经济利益关系，也协调社会利益关系，即便是那些法律契约，在出现纠纷时，也从未弄到上法院去对簿公堂的地步，村落里自有它能够“摆平”的方式和人物

小农圣经：生存理性or经济理性？斯科特《道义经济学》：小农在特定的生存环境中，期“风险规避”的主导动机和与自然的“互惠关系”，体现的是小农对抗外来生机压力的一种“生存理性”；波普金《理性的小农》：小农简直就是可以比拟为一个“公司”的投资者，他们的行动选择，完全是在权衡各种利弊之后为追求利益最大化而做出的。

实际上，农民的真正理性是深深扎根于他们生活所处的社会关系网络中的。当农民由于外部的刺激要冲破这个网络时，这个深层的网络仍然会发生巨大的影响力，从而使一些表面看起来的裂变，仍然具有深层的延续性。

关于农民理性的探讨，是因为当地农民追逐土地的价值引起的。也即本地居民通过加盖自己的房屋，最大限度地实现土地价值，同时通过调整房租的形式，来追求一种土地的平均价值。这使得我想起了浦东大道附近的“由由”商厦，当时听人说，是因为原来的村庄借着土地开发的有利时机，参与了各种土地开发项目，由由两个字也是代表庄稼人出头的意思，因为由由本来就是田田两个字转变过来的。同时这种理性驱动的开发愿望也体现在作者描述的羊城村对50亩复建土地开发权的争夺。记得应星在《大河移民上访的故事》中说，农民很多时候上方只是为了“复原”先前的生存状态，实际上那应该是面对政府大型项目的无奈之举。如果条件足够宽松，农民也会争取最大的利益的。羊城村的农民就是这种经济理性的体现。那么黑压压的完全不符合市政建设的羊城村楼群到底使农民的无奈选择还是市场经济催生的怪物呢？因为我们现在政府很多时候限制农民参与开发房地产，政府的手段更多地是通过变更土地性质来获取土地财政，先征地，将农村集体用地改为国家所有，然后高价出让。在这样一种不对称的交易中，说农民是弱者一点也不为过。那么面对土地价值的刺激，也只好不管加盖楼层了！实际上关于小产权房的限制，国家也有这种考虑在里面。

我个人认为：抽象的谈论农民是否理性实不可取的，必须放到社会结构条件下分析。正如王铭铭在《居与游：侨乡研究对“乡土中国”人类学的挑战》一文中所讲的那样：费孝通所讲的中国人的土，“半身插在泥土里面”，强调中国人的“安居”的重要性，可能是当时知识分子面对西方现代化压力建构出来的一种知识，实际上传统中国一直存在一种“流动的传统”，只不过这种流动需要等待时机罢了。

产权如何确定？村外部：乡镇集体企业产权主体空置，相当于放弃了自己名义上集体共有的土地权(乡集体土地)。因为乡村土地也是集体所有，但是乡镇企业的产权主体相当于空置，只是名义上的，实际上相当于放弃了自己的产权。

村内部：“我们”与“他们”

划分标准：1、是否是村落成员？

2、是否能够“共苦”。因为不能“共苦”，“转居”的村民和“外嫁女”，有产权划分中的“我们”变成了“他们”，而能够“共苦”的“知青”，则由产权划分中的“他们”变成了“我们”。

3、是否遵守乡规民约和想吐道德，是否服从大队管理

从上述村庄关于产权界定的规则，实际上我们可以明白产权的社区基础，实际上这也是社会学对于产权的修正了。实际上关于产权的社会学修正，还包括刘世定的认知产权、折晓叶的共有产权以及周雪光的关系产权。另外，这里还使得我想起斯科特关于东南亚农民使用若武器的形式反对殖民者和富人联合分配村庄集体林地和水池的情形。实际上，这些资源天生就是集体的，也就是每个人都可共享，但是现在被承包给个人。农民虽然不会直接反对和发生冲突，但是会通过其他破坏来表达自己对自己社区产权规则的侵犯。总体上讲，经济学认为：产权越清晰，财产的使用越有效率社会学：产权的实施是有条件的，清晰而完整的产权，并不一定就是激励机制的充分条件，还要看它与其嵌入的社会关系网络的契合程度。村落不同于一般企业的是，它是一个生活共同体，即便村落成为一个大的经济集团，它的生产经营和生活、公域和私域、经济体制和社会体制，也是很难分开的，或者说村落的经济体制，同时也是社会体制。在村落中，再有效率的经济体制，如果无法与其嵌入的社会体制相契合，也会使这种体制因实行的交易成本过高而变成无效率的。这是村落产权普遍残缺的一个重要原因。如果不改变产权所嵌入的社会关系，产权明晰化本身并不能从根本上改变它的使用特性。

民间信用：从“作会”到“老鼠会”。民间信用的形成实际上还是源自村落成员长期共同生活，在多次博弈的过程中形成了各种乡规民约(美国社会学家萨姆纳的民俗、民德、民规)。这种信用的保证机制在于对于违反乡规民约的人给予惩罚，当然惩罚的背后也是需要村庄权力的保障。这种保障以前是族权，现在发展成了村庄中有头脸的人物，比如村支书池有德或者小学校长。民间金融互助组织“作会”，有些地方也称“合会”，这中组织一般由村庄需要资金的人发起，成为会首或头会人，找一些资金盈余或同样需要资金的人入会，成为会员。每个人投入一笔资金，供会首或头会人使用，后面通过一定顺序轮流使用，如果有些人不用钱可以转给下家。不过用钱者要支付一笔相当于利息的资金给会员。一般来讲，会首信誉较好，或者本身资金实力较强，在村庄地位蛮高，再不就是背后有一个有威望的人支撑。这表明：村落社会关系和经济活动是这种‘草根金融’自然发育的土壤，如果有交易成本更低的金融组织替代它的功能，它就会长盛不衰… 最大的威胁还是村庄社会关系的变动。实际上，民间金融的发达很深刻地折射了现在农村信用合作社和农业银行的尴尬，作为一种正规的获取自己的制度化渠道，农民很难得到贷款，只能转而求向社区。有的人也说，农村信用社不但没有起到帮扶农村金融，而且榨干了农村金融，都把自己给企业去服务了。不过我还抱有希望，就像孟加拉的小额贷款，它不仅仅是给农村注入了资金，关键是想李昌平所说的那样可以通过金融互助来撬动整个乡村治理，同时也是成立农民组织的一个非常好的契机。只不过国家对农村金融管得太严太死了。浙江富商吴英案很能说明问题，非法集资的罪名实在难以让人接受。不过民间信用也有被滥用的时候，典型的就是前几年比较盛行的传销过程中的“杀熟”现象，这种“杀熟”把农村社会的信任破坏殆尽。虽然民间信用和契约信用不同，好像后者有法律保障，而且看上去是个比较现代的产物，但是美国安然和安达信公司的舞弊丑闻(契约信用危机)和传销过程中的“杀熟”(民间信用危机)实际上是同一个逻辑。只有让“不信任”来控制“失信”，只有民众感到，他们的“不信任”，在权威人士和组织的层次上也能控制“失信”，日常生活中的信用危机，才能真正化解。即对信任背后支撑我们信任的权力给予制度化的不信任，才能真正化解信用危机。

转向非正式制度：作者认为，正式制度是经济学和法学研究的重点。我们社会学和人类学研究的重点应该是非正式制度。作者这里所指称的非正式制度实际上是指那些具有传统工商精神的地区在发展中所利用的许多行为规则，既不属于科层制的令行禁止，也不属于市场的交易契约规则，而是靠传统伦理、家族网络和人情信用等维系的一套“非正式制度”的规则。这正如诺斯在诺贝尔获奖演讲时所说“正式规则、非正式习俗及其实施方式决定着经济绩效。尽管正式规则可以在一夜之间改变，非正式的习俗通常变化缓慢…当一些经济实体采用另一个经济实体的正式规则时，其绩效将于那个经济实体有很大的不同，因为他们有不同的非正式习俗和实施方式。”我个人认为，非正式制度或准正式制度这些概念的提出，实际上是为了帮我们刻画一个从传统到现代的连续谱，因为非正式制度往往是正式制度的一个演练和前奏。关于制度的来源，实际上一直有两个视角，一个是理性设计说，也就是制度是人理性设计出来的，然后作为满足人的要求的手段；另外一种说法是制度是自发演化过来的，可能刚开始仅仅是一种习惯，后来发展为一种正式制度。美国民俗学家萨姆纳就是这个观点。对中国来讲还有一个问题，那就是去发现传统是如何适应了现代的，在中国这个问题恐怕就是中国是如何去应对西方的。因为我们很多时候把西方作为一种现代文明的代表，那么我们很多传统的文化资源就被称为非正式制度或者规则，岂不知，社会本来就是这样运转的。所以我时常在想，如果说社会学主要研究社会机制或者非正式制度的话，那么这个社会的理想类型恐怕是前资本主义社会或者前现代民族国家社会，但是悖论却又在于社会学是现代性的产物，是与现代性的生成密不可分的。

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