摘要：列维·斯特劳斯的“原始”的民族学话语阐释对民族学的学术理论与实践具有高屋建瓴的作用，本文就尝试对《民族学中的远古性概念》的文本解读，以发掘其中包含的深邃的民族学思想。

   关键词：民族学  原始  话语

一、文本问题的提出

德国著名哲学家伽达默尔说：“语言是我们在世存在的基本活动模式，也是包罗万象的世界构造形式。”大致意思是，我们人类的基本活动方式是在人类语言的意义指导下完成的，又运用语言来阐释人类活动新领域的事物。这与法国著名哲学家福柯的说法有异曲同工之妙。福柯非常智慧，在《疯癫与文明》中提出了“话语权”而风靡世界，他说，话语“是精神用自己特有的真理自言自语的无声语言”。实际上，话语是言语表达时，内心所隐含而潜在的一种凝固了的价值观念。它是一个标准，也是一种权力，从而导致了语言的偏见。伽达默尔说，“偏见就是我们对世界开放的倾向性。”

学术是语言表达的系统，则必然存在学术性的话语。那么，民族学作为学术系统的一个分支，民族学同样也离不开自己的话语。因话语的不同，民族学形成了不同的理论流派，如进化论、传播论、功能论、历史文化论、结构论等等。如果从文化话语的角度去分类的话，可以把进化论、传播论划为一类，而功能论、历史文化论、结构论划为一类。我们对前一类可称为进化观理论，后一类称为相对观理论。它们存在一定的二元对立性。

我们知道，进化观是受英国生物学家达尔文生物进化论后所形成的社会进化理论，其中包含落后与先进、简单与复杂的历史演进过程，突出其历时性的一面；相对观是文化多样性的理论根基，更多地表征共时性的一面。然而，历时的表述与共时的表述在民族学作为一门学科进行科学阐释时，因建立的话语基础不同，将导致一种大相径庭的世界观，以致容易扩大化为一种意识形态，甚至成为“文化霸权”的擎天柱。

因此，民族学中“原始”概念的文化话语选择理应成为学科学术发展的关键性问题，同时也是学界亟需解决的问题。正因为如此，法国著名的结构主义人类学家列维·斯特劳斯就曾对“原始”概念进行深入的探讨，提出自己对民族学责任与历史使命的一种学术理论与实践的呐喊。也正因为如此，当他的巨著被译介到我国来时，其题目似乎成了我国学界对其译释的定夺问题。目前我国有2个出版社（文化艺术出版社的1989年版没有本文所讲的文章）对其进行了中文版的出版，如果按时间先后出版来说，就是上海译文出版社的1995年版和中国人民大学出版社的2006年版，其题目的中文译释分别是拟古主义和远古性。当然，他们在文中一开头都应用了“原始”一词，这样，就存在“原始”、“拟古”、“远古”3个中文译词。从中文词义来讲，它们的共性都包含“古代”之义，但也有很大程度上的区别，“拟古”带有虚拟的语气，偏向共时性；其余两者带有较为真实的看法，偏向历时性。

对此，本文将在上述的理论背景下去寻找文本的真义，也就是说，拟完成以下3个问题：

第一，作者从民族学角度对“原始”的深刻性阐释包含了哪些理论要点？

第二，作者的民族学话语对学术实践有什么作用？

第三，作者的民族学话语与民族学宗旨是否具有同一性？

二、作者立场的阐释

列维·斯特劳斯的《民族学中的远古性概念》是1952年发表在Cahiers internationaux de Sociologie上的，后来汇编在《结构人类学》第二部分的第六章。在这一章里，作者主要通过二元对立的思维方法以美洲为观察对象对“原始”概念进行民族学的历史厘清，从而引述自己的独特见解。

从文本来看，作者首先是对传统“原始”概念的批判。传统认为，“‘原始’首先是指一批没有文字的民族，它们并因此而超出了纯粹的历史学家的研究方法的范围。其次，机械文明的扩张活动直到晚近时期才问津这些民族；由于它们的社会结构与世界观的原因，它们对于那些被经济学和政治经济学视为构成我们社会的基础的概念是完全隔膜的。”^﹝P107﹞可以看出，前者把文明程度的差异用文字进行一刀切，人为地把低度文明社会推向了“原始” 的沟壑；同样，后者则以自居的方式用自我的技术、生计方式、制度、文化等尺度去度量所谓异己的社会，从而对其“原始”标签化。显然，这是西方对他者社会的文化殖民，属于西方话语。其中更多地包含了单线进化，对“原始”社会的落后、简单、低劣进行主观否定，反过来建构并强化自己民族的先进、复杂、优秀，建立一种文化霸权，为进一步赢得政治霸权的合法化制造舆论基础。

列维·斯特劳斯认为，“一个社会的原始性问题是基于该社会同（无论远近的）相邻社会的反差提出的。”^﹝P119﹞这里，作者提出了人类普遍存在的二元对立思维方法。也就是说，人类习惯于用自己与他人比较的方法来区别异己，如二元组织在所有社会都是共同具有的特征，从而使矛盾性的普遍。可是，矛盾性是“集中于文化的核心部分，触及它的最核心的结构，影响到它的独特本质。”^﹝P123﹞就是二元的矛盾性来源于人类心理的特质结构。由于心理的二分法使得事物标上了似乎明确的界线。事实上，事物是没有界线的，或者准确地说，事物的原初是没有界线的。社会也是同样。他认为，“这些社会跟其他进化程度较高的邻居并非在所有方面都不一样，仅仅某些方面不同；在其他方面我们却有大量的相似之处。”^﹝P119﹞而且进一步认为，“所有这些文化都源于一个基础，无疑是一个共同的基础，但是必须在现存的热带草原文化与古代高原文明之间的层次上去寻找。”^﹝P114﹞对于反差性的原因，作者认为，“人类的发展进程实际上是不平衡的，其中某些种族分支会停滞落后。”^﹝P110﹞比如图皮人和塔普亚人，原来塔普亚人是居住在森林的，后来16世纪被图皮人赶出家园进入内地，成为热带草原文化的人。而17世纪的的现在塔普亚人并没有全部消失原本的森林文化，只是这时的森林文化变成了一个复制品或赝品，更多被罩上某种所谓的“热带草原文化”。他们的“原始”，实质上是“鉴于他们面临全新的生存条件的压力，这一点并不足以证明他们一定就是稼穑新手，而不是退化了的耕种者。”^﹝P116﹞而是“园圃种植与食物采集在两种环境中并存，然而这些生活方式同样在一种环境中比在另一种环境中发展得更好。”^﹝P117﹞这便是现在民族学所提出的“适应策略”理论。简单地说，是一种环境使然。

明确地说，列维·斯特劳斯认为人类具有同源性，而社会的反差来源于各自生存环境的不同，需要不同的生计方式以及其文化类型去适应，从而尽可能在所生存的环境里获得更好的发展。而比较所得到的“原始”只不过是一种“拟古”，并非就是我们自己现在文明的过去标本，是一个异质的社会。原因在于“我们身处的特殊条件使然。”^﹝P124﹞

同样，让我们会发现结构主义人类学家列维·斯特劳斯是站在历史的巅峰上，扭转某些民族学上的真正的历史学的普遍“原始”视域或偏见，建立一种新的民族学视野，对进化的有利吸取，肯定相对的价值。更重要的是，作者以博大的胸襟呼吁西方摒弃一贯的优势论进行民族学观察，而用公平、公正的眼光来建立人类的平等。

三、民族学话语的实践

民族是一个实体，就是从想像的共同体角度来观察，也不能抹掉民族特有的族群特征。承认民族的存在就是承认民族的多样，多样的民族是关系的问题。如何认识和处理民族关系问题，关键到民族的和谐相处和互助共赢。实际上，我国现在的民族关系的“民族平等、民族团结、各民族共同繁荣”基本原则就是民族学话语的成功运用的生动体现。在中国共产党的领导下，56个民族共同缔造了一个统一的中华民族，形成费孝通先生所说的“多元一体格局”。

目前，我国民族普遍存在大杂居、小聚居的方式，使得各民族在交往中取长补短，扬我所长，出现了前所未有的民族多样性的统一局面。例如，在云南省新平彝族傣族自治县水塘镇B村，据B村委员会第六次人口普查整理报表，目前该村主要是以汉族、彝族为主的混居地，其中汉族400人，占总人口的18.0﹪，女191人；彝族1617人，占总人口的72.7﹪，女774人；傣族4人，占总人口的0.2﹪，女4人（全是外村嫁到本村）；拉祜族197人，占总人口的8.9﹪，女100人；哈尼族5人，占总人口的0.2﹪，女2人。又据B村村委会相关负责人说，建国以来，他们从来没有发生过以民族作为借口的挑衅和械斗事件，而且也不发生过多人口民族欺负少人口民族的现象。同时，在B村以汉族、彝族、拉祜族、哈尼族、傣族等5个民族杂居的山区村落中，即使彝族人口最多，次为汉族，共占90.7%，使得波村风俗是汉彝文化的混合体。但是，作为彝族人口最多的波村，其彝族文化特色面临保护与抢救的任务。除了彝语在村里作为主要交流语言之一，其婚丧嫁娶习俗基本汉化，不过是汉族习俗主体渗透彝族精髓的变体习俗。如嫁娶上，一位56岁的罗氏说，他当时结婚时，是通过双方父母的商量而娶亲的。首先男方拿些聘礼去询问，同意后，就择个吉日，白天包括新郎的男方去女方家迎接，而新娘的彝族婚嫁衣服是由男方送给的，一送就是几套，当时还给女方家20-30元的钱，回到家里就杀只鸡请家族人吃，由于条件困难，就这么简单。还说，现在好多了，要大鱼大肉，还要车子去迎接新娘，过去是走路来的。稍微往后，于1990年代结婚的又一罗氏说，他结婚时，就没有穿过彝族的衣服，新娘也一样。可见，波村彝族在平时已经不穿自己的民族服装了，就连婚礼上也见不到自己民族的衣着。又如丧事上，一位郭氏法师说，看坟就是看坟的前山后山，出殡抬死人埋葬，要法师在半路上给死者叫魂；无论做什么仪式，都要吹牛角，牛角可以是水牛或黄牛的角，牛的灵性很强，由于牛角不好吹，现在改换成口琴了，但要模仿牛角吹出来的声音，只能吹三次；现在死人吹唢呐打鼓，以前是没有的，是外来的；死人尸体放在棺材里，棺材放在堂屋中，头朝大门，脚朝神龛，埋的时候，头朝里，脚朝外，可以说正相反；神龛上，天地神一定放在“大方”上，祖先灵牌一定放在“小方”上。于这两个人生重要的仪式上，彝族元素在变迁中濒临消失的危险。然而，从另一个角度说，即使是以彝族为绝大多数人口的波村，他们的文化习俗嬗变却偏向少于自己3/4的汉族人口上，实质上是吸取汉族文化的长处。

因此，B村是中国民族学话语的缩影之一，也与列维·斯特劳斯的学术视野遥相呼应，是人类成功实践的借鉴。反之，人类没有持上民族平等的眼光，将会促成极端的民族中心主义，给人类带来不稳定因素，甚至引致所谓的无休止的伪民族战争。

四、总结

一直以来，西方民族学很少“通过边缘来理解中心的缺失。”他们恰恰相反，而是用中心去理解边缘的缺失。总是用传统的“原始”概念去观察自己所殖民的民族和国家。

相对来说，我国秉承的民族学理念较为合理，它兼顾中心与边缘的二者互动。具体来讲，首先是对各民族文化的优劣坚持相对观，其次是运用比较观来观察各民族的文化，最后应用整体观来对具体某一民族进行研究，其宗旨是发掘各民族的长处，促进人类（民族）的平等。因此，从某种意义上说，列维·斯特劳斯的“原始”的民族学话语阐释跟中国的理念是一脉相承的。它们是同质的。

这样，我们会发现目前学界存在三大趋势：一是走向极端的西方话语和东方主义，一是保持中立的民族平等。无疑，民族的平等有利于人类的平等，而作为西方伟大的结构主义人类学家列维·斯特劳斯能坚定地站在文化相对论的立场上，并且说“不妨将民族学定义为一门有关如何脱离家乡的技巧。”^﹝P124﹞这对引领民族学的学术理论和实践将起到不可估量的作用。