作为一名人类学者来讨论“非虚构”写作问题，和学科间相互启发的需要有关，也可能是因为我最近几年在关注阿来的写作。我自己做过康区土司研究，写过一本《汉藏之间的康定土司》，展开研究之前，当然已经读过阿来的《尘埃落定》，书稿完成后我意识到阿来很深地影响了我的思考框架。但在我的书里，阿来是隐匿的，甚至都没有作为参考文献出现过。为什么人类学者不能坦承文学的贡献呢？为了弥补这个缺失，我后来相继做过一些对阿来的再阅读和写作，算是迟来的致敬。更何况，阿来其实还是一位对民族理论、政策和实践有自己独到见解的知识分子，《瞻对》出版后，他与一位主管民族政策的高级干部有过一场对话，曾经引起很大反响。

　　《瞻对》是阿来最著名的一部非虚构作品。2013年《人民文学》非虚构大奖的颁奖词说：“作者站在人类文明的高度去反思和重申历史，并在叙述中融入了文学的意蕴和情怀。”这段话涉及了“历史”与“文学”两个关键词，可以看做是对非虚构文学之历史功用的肯定。

　　从长篇小说《尘埃落定》到非虚构作品《瞻对》，在阿来笔下，康区土司除了在小的尺度上，相互之间合纵连横、征战杀伐外；在大的尺度上，既有依赖、协同内地征剿西藏的一面，也有与西藏联手，共同对付清廷和民国政府的一面。简言之，土司及其追随者是一些钟摆人，善于在政治结构中间拿捏、回旋。民国时期前辈学者林耀华、马长寿、陈永龄等人也尝称嘉绒在汉藏之间“首鼠两端”。虽然这个框架并非阿来首创，但是通过虚构及非虚构写作，他把这个双向互动过程铺陈得非常磅礴、精细。可以看出，其一藏族内部结构并非铁板一块；其二就像阿来曾强调的，“作家表达一种文化，是探究这个文化‘与全世界的关系’”。当然，近年来国内人类学也已经较多实践王铭铭等人所推动的“关系主义人类学”了，可见阿来的直觉和眼界具有学者式的精准。

　　阿来用近似纪年的手法记述了清廷发动的七次瞻对战争。从乾隆开始，就要依靠西藏地方政府助战，到了全书用力最著的贡布郎加叛乱时期，更是依靠藏军才最终平息，因为支付不起西藏军饷，而把瞻对赏赐给西藏，在康区地面上形成了犬牙交错的政治局势，一直到清末川边新政以后才由中央直接设县治理。我们看到贡布郎加既挑战西藏的权威，又挑战中央王朝的权威，而受到贡布郎加欺凌的其他土司和百姓，在打箭炉清衙门告状未果，便又向西藏争取噶厦政府的干预。可见阿来写瞻对，包括余下很多篇幅写整个康巴，都是把它放到清代开始的整个区域性政治局势中、相互关系中来写的，是符合历史事实的，这个框架完全经得起学术检验。

　　有些评论认为，从《瞻对》所使用的正史材料，主要是清代官方档案文书的真实性上看，是历史的、非虚构的；而从对材料的文学化组织和运用方式来看，则是主观的，小说家言的。这个见解固然不错，但是他们还认为，因为阿来同时选择了地方笔记、方志、民间故事、口头传说等材料，所以更显出虚构的特征。这个说法一方面没有意识到在《瞻对》中阿来虽然努力深入田野、兼听兼信，但实际上帝国档案被广泛采信，民间材料则被贬抑；另一方面本质化了历史，对历史学来说，任何材料都是有意义的，核心在于如何展开“文本分析”，发问的落脚点在文本“到底想说些什么？”以及“为什么这样说？”

　　虽然前后延续了200多年，但在当代瞻对口传材料里，几乎所有事迹最后都错误地叠加在贡布郎加一人身上，他也被称为恶魔或护法神，有各种暴力神异的传说。显然，这些材料并非事实，而且从叙事方式来说是反逻辑的。阿来将之称为地方的“叙事迷宫”，造成“时空交错的魔幻之感”，以此来说明藏区的落后、循环与历史停滞。但反过来，从藏族历史叙事风格来看，把恶魔收伏为护法神，意味着藏传佛教征服原始苯教、教化藏地全境的过程；与此同时，强调贡布郎加对佛法僧三宝的不敬，对瞻对来说，也是在表明一种宗教和政治意义上的地方性和多样性，这是一对永恒的纠缠和张力。本地材料显示，瞻对上中下三个土司家族都是从一个叫喜饶降泽的僧人开始，跟随西藏的八思巴去北京觐见忽必烈，由于在忽必烈面前展示了独特法力，受职回家，称为“瞻对本冲”，这是瞻对地名的来历。这个起源叙事相当精巧，隐含的真相是，既有佛教化过程，也有与西藏及中央王朝的直接关联，且这种关联是等级性的。这个结构也分明地显示了一种历史人类学家王明珂所说的“英雄祖先”和“兄弟祖先”历史心性的结合，加上关于瞻对“夹坝”（劫掠）的描述，反映了藏区较为恶劣的人类生态。而口传资料对贡布郎加传奇的反复强化，反映出来的现实是，在国家政治一体、藏区文化相似性之下，中心与边缘、民间与庙堂、朴蛮特质与文明教化之间的辩证距离。尤其在历史上藏区双重多封众建的背景之下，这种塑造地方强人和主体性的叙述结构就更明显。

　　理解非虚构写作需要分辨事实、真相和现实。王明珂指出，事实是真实存在的；真相是为事实所做的注解或进一步的描述，是事实与现实之间的交错关系，是主观、模糊以及饱含争议的；现实则是一个社会中存在的、普遍的、受政治权力建构与维持的人群区分体系，以及与此相关的习俗、常识、社会规范以及审美观。现实让事实（或者非事实）产生社会意义。

　　一直以来，许多评论者都纠结于阿来身份的复杂性和模糊性。但评论者未必注意到的另一个维度是，阿来的身份认同也在发生变化。通过仔细梳理，我把阿来创作史约略分为三个阶段：2000年以前作为藏族作家的阿来；2000-2008年退守到康巴、嘉绒本位上；2008年以后倾向于强调中华民族乃至人类命运共同体。当然这些时间节点是由一系列标志性事件构成的，个人身份认同也并非瞬息剧变且在每一个阶段都是相对混杂的。《瞻对》是第三阶段的作品。从阿来自己的表述可以看出，写作本书的核心目的之一，是要揭示并防止内部（族裔性）民族主义的兴起导致削弱多民族共同的国家意识。所以，阿来固然也批评王朝和国家的种种不足，但主要还是针对旧时代政治哀其不幸、怒其不争的批判，从而对比并反思新时代以来的成就。因此就文类的选择来看，采用“非虚构”形式是明确地表明历史是不容虚构的。在这里，非虚构写作行为本身就是一种象征。

　　进一步说，就论与“非虚构”最直接相关的事实层面来看，叙事尺度的选择会产生完全不同的历史结果。在纪录片《文学的故乡》里，阿来说自己连导演都不算，最多只算是舞美师，其实是暗指自己是一个客观、中立的观察者，他只设置时间和空间，而不干预人物和事件。但从空间尺度来看，写瞻对战争如果只写到康巴土司的内部关系，或只写到川藏之争，或者像《瞻对》一样最终放到中印英俄的区域世界关系中来谈，产生的历史感是完全不一样的；从时间来看，正如王明珂举例的，美国“历史”是从印第安人、“五月花”、非裔、或是亚裔到达美洲写起，台湾“历史”是从原住民、闽粤移民、或是“国府”迁台写起，尽管都是事实，但其导致的历史记忆和对当下族群关系的看法，会大相径庭。《瞻对》叙事是截面式的，开篇第一句“那时是盛世。康乾盛世”，无疑已经奠定了笼罩性的帝国（国家）视角，自然也就易于最终推出一切都是大势所趋的结论。

　　总而言之，就如海登·怀特提出的“作为文学虚构的历史文本”，或者后现代人类学所反思的“作为诗学与政治学的民族志”，既然历史学和人类学都不可避免地陷入了关于真实性的质疑辩难之中，我们对文学非虚构与否的关注，可能更应该落脚在共情地理解文本背后的作者面对何种真相与现实、尝试传递何种历史观念上。